Informacja o książce o. Leonardo Boffa ofm chiesa Carisma e potere. Saggio di ecclesiologia militante
Rok: 1985
Autor: Kongregacja Nauki Wiary
Kongregacja Nauki Wiary
INFORMACJA O KSIĄŻCE O. LEONARDO BOFFA OFM CHIESA: CARISMA E POTERE. SAGGIO DI ECCLESIOLOGIA MILITANTE1
Il 12 febbraio
12 stycznia 1982 r. Leonardo Boff OFM zdecydował się przesłać do Kongregacji Nauki Wiary odpowiedź, jakiej udzielił Archidiecezjalnej Komisji Nauki Wiary w Rio de Janeiro, która skrytykowała jego książkę Chiesa: Carisma e potere. Stwierdził, że krytyka zawierała poważne błędy w odczytaniu i interpretacji. Po przestudiowaniu książki pod względem doktrynalnym i pastoralnym Kongregacja przedłożyła Autorowi w liście z 15 maja 1984 r. niektóre zastrzeżenia, wzywając do ich przyjęcia i pozostawiając czas na rozmowę wyjaśniającą. Uwzględniając jednak wpływ, jaki książka wywierała na wiernych, Kongregacja informowała L. Boffa, że list zostałby opublikowany w każdym przypadku, uwzględniając ewentualnie stanowisko, które przyjąłby po przeprowadzeniu rozmowy.
7 września 1984 r. L. Boff został przyjęty przez Kardynała Prefekta Kongregacji Nauki Wiary, przy udziale Mons. Jorge Mejía w charakterze obserwatora. Treścią rozmowy były niektóre problemy eklezjologiczne wynikające z lektury książki Chiesa: Carisma e Potere i sygnalizowane w liście z 15 maja 1984 r. Rozmowa, która przebiegała w braterskiej atmosferze, dała Autorowi okazję do przedstawienia własnych wyjaśnień, które przedłożył także na piśmie. Wszystko zostało zawarte w komunikacie końcowym ogłoszonym i zredagowanym w porozumieniu z L. Boffem. Na końcu rozmowy, w innym miejscu, zostali przyjęci przez Kardynała Prefekta Kardynałowie Aloisio Lorscheider i Paulo Evaristo Arns, którzy przebywali w tym czasie w Rzymie.
Kongregacja przeanalizowała, według własnej praktyki, ustne i pisemne wyjaśnienia przedłożone przez L. Boffa, oraz uwzględniwszy dobre intencje i powtórzone przez niego zapewnienia wierności Kościołowi i Urzędowi Nauczycielskiemu, była zmuszona stwierdzić, że zastrzeżenia dotyczące książki i sygnalizowane w liście, nie mogą być uważane za ostatecznie przezwyciężone. Uważa się więc za konieczne, jak było przewidziane, opublikowanie teraz ważniejszych części listu, dotyczących jego zawartości doktrynalnej.
Eklezjologia książki Chiesa: Carisma e Potere, stanowiąca zbiór studiów i perspektyw, zamierza wyjść naprzeciw problemom Ameryki Łacińskiej a szczególnie Brazylii (por. s. 5). Taki zamiar wymaga z jednej strony poważnej i pogłębionej uwagi odnośnie do konkretnych sytuacji, do których odnosi się książka; z drugiej strony natomiast – by rzeczywiście podołać temu zamierzeniu – troski o włączenie się w wielkie zadanie Kościoła powszechnego, by interpretować, rozwijać i stosować, pod przewodnictwem Ducha Świętego, wspólne dziedzictwo jedynej Ewangelii powierzonej przez Pana raz na zawsze naszej wierności. W taki sposób jedyna wiara Ewangelii stwarza i buduje przez wieki Kościół katolicki, który pozostaje jeden w wielości czasów i różnorodności własnych sytuacji w wielu Kościołach partykularnych. Kościół powszechny realizuje się i żyje w Kościołach partykularnych, które są Kościołami, właśnie pozostając wyrażeniami i aktualizacjami Kościoła powszechnego w określonym czasie i miejscu. W ten sposób we wzroście i rozwoju Kościołów partykularnych wzrasta i rozwija się Kościół powszechny, podczas gdy osłabienie jedności pomniejszałoby i prowadziło do upadku także Kościół partykularny. Z tego powodu prawdziwy wykład teologiczny nigdy nie może zadowalać się tylko interpretacją i ożywieniem jakiegoś Kościoła partykularnego, ale musi raczej szukać możliwości przeniknięcia treści świętego depozytu słowa Bożego powierzonego Kościołowi i autentycznie interpretowanego przez Urząd Nauczycielski. Praktyka i doświadczenia, które zawsze wynikają z określonej i ograniczonej sytuacji historycznej, pomagają teologowi i zobowiązują go do pomagania w przyjęciu Ewangelii w jego czasie. Praktyka jednak nie ustanawia ani nie tworzy prawdy, ale pozostaje w służbie prawdy powierzonej nam przez Pana. Z tego powodu teolog jest powołany do odczytywania języka różnych sytuacji – znaków czasu – i do otwierania tego języka na znaki czasu (por. JAN PAWEŁ II, Encykl. Redemptor hominis, 19). Przeanalizowane w świetle kryteriów autentycznej metody teologicznej – krótko w tym miejscu zaakcentowanej – niektóre założenia książki L. Boffa pozostają nie do przyjęcia. Nie zamierzając analizować ich wszystkich, zostaną tu wyliczone założenia eklezjologiczne, które wydają się najważniejsze. Dotyczą one struktury Kościoła, koncepcji dogmatu, sprawowania świętej władzy i profetyzmu.
L. Boff sytuuje się, jak sam mówi, wewnątrz orientacji, która uważa, „że Koś-ciół jako instytucja historyczna nie był zamierzony przez Jezusa historycznego, ale wyłonił się w wyniku późniejszej ewolucji po zmartwychwstaniu, a szczególnie w wyniku rozwijającego się procesu deeschatologizacji” (s. 129). Skutkiem tego hierar-chia jest dla niego „rezultatem” „żelaznej konieczności, która musiała się zinstytucjonalizować”, „wejściem w świat”, w „stylu rzymskim i feudalnym” (s. 70). Wynika z tego konieczność „nieustannej zmiany Kościoła” (s. 112); dzisiaj musi wyłonić się „nowy Kościół” (s. 110 i passim), który będzie „nowym wcieleniem instytucji eklezjalnych w społeczności, którego władza będzie prostą funkcją służby” (s. 111). W logice tych stwierdzeń wyjaśnia się także jego interpretacja relacji między katolicyzmem i protestantyzmem: „Wydaje się nam, że chrześcijaństwo rzymskie (katolicyzm) wyróżnia się stanowczym przyjęciem tożsamości sakramentalnej, a chrześcijaństwo protestanckie nieustraszonym przyjęciem nietożsamości” (s. 130; por. s. 132n i 149).
W tym ujęciu obydwa wyznania byłyby niepełnymi pośrednictwami, należącymi do dialektycznego procesu negacji i afirmacji. W tej dialektyce „pokazuje się, czym jest chrześcijaństwo. Czym byłoby, nie wiemy. Wiemy tylko to, co ukazuje się w życiu, w procesie historycznym” (s. 138). Aby usprawiedliwić tę relatywizującą koncepcję Kościoła – stojącą u podstaw radykalnej krytyki dotyczącej struktury hierarchicznej Kościoła katolickiego – L. Boff odwołuje się do Konstytucji Lumen gentium (8) Soboru Watykańskiego II. Ze znanego wyrażenia Soboru: „Haec Ecclesia (to znaczy unica Christi Ecclesia)… subsistit in Ecclesia Catholica”, wyprowadza tezę wprost przeciwną do autentycznego znaczenia tekstu soborowego, gdy przyjmuje: „(Jedyny Kościół Chrystusa) może również rzeczywiście istnieć w innych Kościołach chrześcijańskich” (s. 131). Sobór natomiast wybrał słowo „subsistit” właśnie dlatego, by wyjaśnić, że jest tylko jedno „istnienie” prawdziwego Kościoła, a poza widzialnym z nim związkiem istnieją tylko „elementa Ecclesiae”, które – będąc elementami Kościoła – pobudzają i prowadzą do prawdziwego Kościoła (LG 8). Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio (3-4) zawiera to samo nauczanie, które zostało na nowo sprecyzowane w Deklaracji Mysterium Ecclesiae, 1 (AAS 65 [1973] 396-398). Odwrócenie znaczenia tekstu soborowego o istnieniu Kościoła stoi u podstaw wyżej podkreślonego relatywizmu eklezjologicznego L. Boffa, w którym rozwija się i ukonkretnia głębokie niezrozumienie wiary katolickiej dotyczącej Kościoła Bożego w świecie.
Ta sama logika relatywizacji znajduje się w koncepcji doktryny i dogmatu wyrażonej przez L. Boffa. Autor krytykuje w sposób bardzo surowy „rozumienie 'doktrynalne’ objawienia” (s. 73). To prawda, że L. Boff rozróżnia między dogmatyzmem i dogmatem (por. s. 147), odrzucając pierwszy i przyjmując drugi. Jednak według niego dogmat w swoim sformułowaniu ma znaczenie tylko „dla określonego czasu i określonych okoliczności” (s. 134). „W następnej chwili tego samego procesu dialektycznego tekst może być przezwyciężony, by dać miejsce innemu tekstowi odpowiadającemu 'dzisiaj’ wiary” (s. 135). Relatywizm wynikający z takich założeń staje się oczywisty, gdy L. Boff mówi o stanowiskach doktrynalnych sprzecznych między sobą, zawartych w Nowym Testamencie (por. s. 135). W konsek-wencji „postawą prawdziwie katolicką” byłoby „pozostanie fundamentalnie otwartymi na wszystkie kierunki” (s. 135). W perspektywie L. Boffa autentyczna katolicka koncepcja dogmatu jest „dogmatyzmem”: „Dopóki będzie trwał ten typ dogmatycz-nego i doktrynalnego rozumienia objawienia i zbawienia Jezusa Chrystusa, trzeba będzie brać pod uwagę prześladowanie wolności odmiennej myśli w Kościele” (s. 74).
Należy w tym miejscu zauważyć, że przeciwieństwem relatywizmu nie jest werbalizm czy immobilizm. Ostateczną treścią objawienia jest sam Bóg, Ojciec, Syn i Duch Święty, który zaprasza nas do komunii ze sobą; wszystkie słowa odnoszą się do Słowa, czy – jak mówi św. Jan od Krzyża: „… a su Hijo… todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra y no tiene mas que hablar” (Droga na Górę Karmel, II, 22, 3). Zawsze jednak w analogicznych i ograniczonych słowach Pisma Świętego i autentycznej wiary, opartej na Piśmie Świętym, wyraża się w sposób wiarygodny prawda o Bogu i człowieku. Stała konieczność interpretowania języka przeszłości, będąc daleka od porzucania tej prawdy, czyni ją raczej dostępną i rozwija bogactwo autentycznych tekstów. Idąc pod przewodem Pana, który jest drogą i prawdą (J 14, 6), Kościół, nauczający i wierzący, jest pewny, że prawda wyrażona w słowach wiary nie tylko nie uciska człowieka, ale go wyzwala (J 8, 32), oraz jest jedynym narzędziem prawdziwej komunii między ludźmi różnych klas i poglądów, podczas gdy koncepcja dialektyczna i relatywistyczna poddaje tę prawdę arbitralnym decyzjom. Już w przeszłości Kongregacja Nauki Wiary sprecyzowała, że sens formuł dogmatycznych pozostaje zawsze prawdziwy i spójny, określony i niereformowalny, chociaż może być później wyjaśniany i lepiej zrozumiany (por. Dekl. Mysterium Ecclesiae, 5: AAS 65 [1973] 403-404).
„Depositum fidei”, by kontynuować na ziemi swoją funkcję jako sól ziemi, która nie traci swojego smaku, musi być wiernie zachowywany w czystości, nie gubiąc sensu w dialektycznym procesie historii i w dyktacie prymatu praktyki.
„Ciężką patologią”, z której – według L. Boffa – Kościół rzymski powinien się wyzwolić, jest hegemoniczne sprawowanie świętej władzy, która, oprócz czynienia z niego społeczności nierównej, zostałaby także zdeformowana w sobie samej.
Mówiąc, że płaszczyzna organizująca społeczność, odpowiada specyficznemu i właściwemu jej sposobowi produkcji oraz stosując to założenie do Kościoła, L. Boff przyjmuje, że miał w nim miejsce proces historyczny wywłaszczenia środków produkcji religijnej ze strony duchowieństwa ze szkodą dla ludu chrześcijańskiego, który został pozbawiony swojej zdolności decydowania, nauczania itd. (por. s. 75, 222n, 259-260). Oprócz tego, po przetrzymaniu tego wywłaszczenia, święta władza zostałaby ciężko zdeformowana, popadając w ten sposób w poważne braki władzy świeckiej, jakimi są dominacja, centralizacja, tryumfalizm (por. s. 100, 85, 92n). Aby uleczyć te niewłaściwości, proponowany jest nowy model Kościoła, w którym władza byłaby pojmowana bez przywilejów teologicznych, jako czysta służba wyrażana według potrzeb wspólnoty (por. s. 224, 111).
Nie można zubożać rzeczywistości sakramentów i słowa Bożego, sprowadzając ją do schematu „produkcji i konsumpcji”, redukując w ten sposób wspólnotę wiary do czystego fenomenu socjologicznego. Sakramenty nie są „materiałem symbolicznym”, ich administrowanie nie jest produkcją, a ich przyjmowanie nie jest konsumpcją. Sakramenty są darami Boga, nikt ich nie „produkuje”, wszyscy przyjmujemy w nich łaskę Bożą, znaki wiecznej miłości. Wszystko to jest ponad produkcją, wszelką pracą i wytwarzaniem ludzkim. Jedyną miarą odpowiadającą wielkości daru jest ta wierność woli Pana, według której będziemy wszyscy sądzeni – kapłani i świeccy – będąc „sługami nieużytecznymi” (Łk 17, 10). Oczywiście, niebezpieczeństwo nadużyć istnieje zawsze; ciągle pozostaje problemem, jak można by zabezpieczyć wszystkim wiernym dostęp do pełnego uczestnictwa w życiu Kościoła i w jego źródle, to znaczy w życiu Pana. Interpretowanie jednak rzeczywistości sakramentów, hierarchii, słowa i całego życia Kościoła, w kategoriach produkcji i konsumpcji, monopolu, wywłaszczenia, konfliktu z blokiem hegemonicznym, zerwania i okazji do nierówności produkcji, prowadzącej do obalenia rzeczywistości religijnej, która będąc daleka od przyczynienia się do rozwiązania prawdziwych problemów, prowadzi raczej do destrukcji autentycznego sensu sakramentów i słowa wiary.
Książka Chiesa: Carisma e Potere denuncjuje hierarchię i instytucje Kościoła (por. s. 63-64, 89, 259-260). Wyjaśniając i usprawiedliwiając taką postawę, podkreśla rolę charyzmatów a w szczególności profetyzmu (por. s. 258-261, 268). Hierarchia miałaby prostą funkcję „koordynowania”, „popierania jedności i harmonii między różnymi służbami”, „utrzymywania wymienności i zapobiegania wszelkiemu podziałowi i podpodziałowi”, eliminując więc z tej funkcji „bezpośrednie podporządkowanie wszystkich hierarchom” (por. s. 270). Nie ulega wątpliwości, że cały Lud Boży uczestniczy w misji prorockiej Chrystusa (por. LG 12); Chrystus wypełnia swoją misję prorocką nie tylko za pośrednictwem hierarchii, ale także za pośrednictwem świeckich (por. LG 35). Jest jednak również jasne, że przepowiadanie prorockie w Kościele, by było prawomocne, musi zawsze pozostawać w służbie budowania Kościoła. Musi ono nie tylko być potwierdzone przez hierarchię i instytucje, ale także współdziałać pozytywnie w umacnianiu jego wewnętrznej komunii; oprócz tego najwyższe kryterium osądu nie tylko jego właściwego realizowania, ale i jego prawdziwości, należy do hierarchii (por. LG 12).
Publikując niniejszą Informację, Kongregacja Nauki Wiary poczuwa się do obowiązku zadeklarować, że założenia L. Boffa w niej analizowane narażają na niebezpieczeństwo zdrową naukę wiary, którą Kongregacja ma za zadanie popierać i bronić.
W czasie audiencji, udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi, Jego Świątobliwość Jan Paweł II zatwierdził niniejszą Informację, uchwaloną na zebraniu plenarnym Kongregacji i nakazał jej opublikowanie.
Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 11 marca 1985 r.
JOSEPH Kard. RATZINGER Prefekt
+ ALBERTO BOVONE Abp tyt. Cezarei Numidyjskiej Sekretarz
1 Tytuł oryginalny: Igreja: Carisma e Poder, Vozes, Petrópolis 1981. Cytaty w niniejszej Informacji odnoszą sią do tłumaczenia włoskiego: Chiesa: Carisma e Potere, Borla, Roma 1983.
