Adhortacja Reconciliatio et paenitentia

Rok: 1984
Autor: Jan Paweł II (od 1978)

ADHORTACJA APOSTOLSKA RECONCILIATIO ET PAENITENTIA

OJCA ŚWIĘTEGO JANA PAWŁA II DO EPISKOPATU DUCHOWIEŃSTWA I WIERNYCH PO SYNODZIE BISKUPÓW O POJEDNANIU I POKUCIE W DZISIEJSZYM POSŁANNICTWIE KOŚCIOŁA

WPROWADZENIE

CZĘŚĆ PIERWSZA NAWRÓCENIE I POJEDNANIE OBOWIĄZKIEM I ZADANIEM KOŚCIOŁA

CZĘŚĆ DRUGA MIŁOŚĆ WIĘKSZA NIŻ GRZECH

CZĘŚĆ TRZECIA DUSZPASTERSTWO POKUTY I POJEDNANIA

ZAKOŃCZENIE

Przypisy

WPROWADZENIE

POWSTANIE I ZNACZENIE DOKUMENTU

1. Mówienie o POKUCIE I POJEDNANIU jest dla współczesnych mężczyzn i kobiet wezwaniem do odnalezienia na nowo, w przekładzie na ich własny język, owych słów, którymi nasz Zbawiciel i Mistrz, Jezus Chrystus, zechciał rozpocząć swoje przepowiadanie: „Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię”¹, czyli przyjmijcie radosną nowinę o miłości, o przybraniu za synów Bożych, a więc o braterstwie. Dlaczego Kościół powraca do tego tematu i tego wezwania? Pragnienie lepszego poznania i zrozumienia współczesnego człowieka i świata, rozwiązania ich zagadki i odsłonięcia ich tajemnicy, rozpoznania zaczynów dobra i zła, które w nich działają, już od pewnego czasu skłania wielu ludzi do zwrócenia ku temu człowiekowi i temu światu uważnego spojrzenia. Jest to spojrzenie historyka i socjologa, filozofa i teologa, psychologa i humanisty, poety i mistyka: jest to nade wszystko zatroskane, choć pełne nadziei, spojrzenie pasterza. Takie spojrzenie widoczne jest w sposób wybitny na każdej stronicy doniosłej Konstytucji duszpasterskiej Soboru Watykańskiego II, Gaudium et spes, o Kościele w świecie współczesnym, a zwłaszcza w jej obszernym i wnikliwym Wprowadzeniu. Widoczne jest ono ponadto w licznych dokumentach podyktowanych mądrością i miłością pasterską moich czcigodnych Poprzedników, których wielkie pontyfikaty zostały naznaczone historycznym i profetycznym wydarzeniem Soboru Powszechnego Watykańskiego II. Niestety, przed wzrokiem pasterza, podobnie jak przed wzrokiem innych ludzi, wśród różnych cech znamionujących współczesny świat i współczesną ludzkość jawi się obecność licznych, głębokich, bolesnych podziałów.

Świat rozbity

2. Podziały te ujawniają się w stosunkach pomiędzy poszczególnymi ludźmi, pomiędzy grupami, ale także w wymiarze większych zbiorowości: w gorączkowym dążeniu do hegemonii narody powstają przeciwko narodom, istnieją bloki przeciwstawnych sobie państw. Bez trudu można określić konflikty znajdujące się u korzeni rozdarcia, które zamiast być rozwiązywane na drodze dialogu, zaostrzają się w konfrontacji i sporach. Badając czynniki sprawcze podziału uważni obserwatorzy stwierdzają wielką ich różnorodność: od rosnącej nierówności zachodzącej pomiędzy grupami, klasami społecznymi i krajami po zagorzałe antagonizmy ideologiczne; od przeciwstawnych interesów gospodarczych do polaryzacji politycznej; od różnic szczepowych do dyskryminacji z przyczyn społecznoreligijnych. Zresztą niektóre, dziejące się na oczach wszystkich fakty, są jakby żałosnym obliczem podziału, z którego się wywodzą, odsłaniając jego powagę z całą wyrazistością. Spośród tak wielu bolesnych zjawisk społecznych naszych czasów można tu przypomnieć: – deptanie podstawowych praw osoby ludzkiej, a przede wszystkim prawa do życia i do egzystencji godnej człowieka, co jest tym bardziej oburzające, gdy towarzyszy temu, niespotykana dotąd, czysto retoryczna obrona tych właśnie praw; – zasadzki i naciski stosowane przeciwko wolności jednostek i zbiorowości, nie wyłączając wolności posiadania, wyznawania i praktykowania własnej wiary, która to wolność jest może bardziej naruszana i zagrożona; – różne formy dyskryminacji: rasowej, kulturalnej, religijnej itd.; – przemoc i terroryzm; – stosowanie tortur oraz niesprawiedliwych i bezprawnych form represji; – nagromadzenie broni konwencjonalnej bądź atomowej, wyścig zbrojeń, przy wielkim nakładzie środków, które mogłyby służyć ulżeniu niezawinionej nędzy ludów o niższym poziomie społecznym i ekonomicznym; – niesprawiedliwy podział zasobów świata i dóbr cywilizacji, osiągający swój szczyt w danym modelu organizacji społecznej, który sprawia, że coraz bardziej powiększa się różnica między warunkami życia ludzi bogatych i ludzi biednych². Przewrotna siła tego podziału czyni ze świata, w którym żyjemy, świat rozbity³ już u samych jego podstaw. Z drugiej strony nie należy się dziwić, że w samej strukturze Kościoła, który nie utożsamiając się ze światem ani nie będąc ze świata, jest jednak wszczepiony w świat i prowadzi dialog ze światem⁴ , dostrzega się echa i znaki podziału, który rani społeczeństwo ludzkie. Poza rozłamami wśród wspólnot chrześcijańskich, nękającymi je od wieków, Kościół dzisiaj w swym łonie tu i ówdzie doświadcza podziałów między składającymi się nań i uzupełniającymi komponentami, które spowodowane są odmiennością spojrzenia lub wyboru na polu doktrynalnym i pastoralnym⁵. Również te podziały mogą niekiedy wydawać się nieuleczalne. Jakkolwiek rozdarcia te wywołują wrażenie już na pierwszy rzut oka, to jednak tylko sięgając w głąb można wyodrębnić ich przyczynę: tkwi ona w wewnętrznej ranie człowieka. W świetle wiary nazywamy ją grzechem: począwszy od grzechu pierworodnego, który każdy nosi w sobie od urodzenia jako dziedzictwo otrzymane od praojców, aż po grzech, który popełnia, nadużywając własnej wolności.

Tęsknota za pojednaniem

3. Już jednak to samo badawcze spojrzenie, jeżeli dość przenikliwe, docierając do samej istoty podziału odkrywa u Judzi dobrej woli i u prawdziwych chrześcijan wyraźne pragnienie, aby naprawić pęknięcia, zabliźnić rany i aby na wszystkich poziomach przywrócić zasadniczą jedność. Pragnienie takie wywołuje u wielu prawdziwą tęsknotę za pojednaniem, nawet jeżeli to wyrażenie nie jest używane. To, że pojednanie mogłoby stać się doskonałą dźwignią prawdziwej przemiany społeczeństwa, dla jednych jest niemal utopią, podczas gdy dla innych stanowi przedmiot mozolnych osiągnięć, a zatem cel, który przy poważnym zaangażowaniu myśli i czynów można osiągnąć. W każdym przypadku, dążenie do szczerego i trwałego pojednania jest niewątpliwie w naszym społeczeństwie czymś istotnym, jako odbicie niezłomnej woli pokoju; jest ono – choć brzmi to paradoksalnie – tak żywotne, jak groźne są czynniki podziału. Jednakże pojednanie nie może być mniej głębokie niż sam rozłam. Tęsknota za pojednaniem i ono samo będą w takiej mierze pełne i skuteczne, w jakiej zdołają uleczyć ową pierwotną ranę, będącą źródłem wszystkich innych, czyli grzech.

Spojrzenie Synodu

4. Każda zatem instytucja czy organizacja nastawiona na służenie człowiekowi i której celem jest zbawienie człowieka rozumianego w jego podstawowych wymiarach, winny wnikliwie zgłębić sprawę pojednania po to, ażeby zrozumieć jego znaczenie i pełny zakres, oraz wyprowadzić z tego konieczne wnioski praktyczne. Z takiego spojrzenia nie mógł Kościół Jezusa Chrystusa zrezygnować. Z poświęceniem matki i mądrością nauczyciela, zatroskany i czujny, pilnie szuka on w społeczeństwie nie tylko oznak podziału, ale i nie mniej wymownych i ważnych oznak dążenia do pojednania. Kościół wie bowiem, że jemu w sposób szczególny została dana możliwość i powierzone posłannictwo ukazywania prawdziwego, głęboko religijnego znaczenia i pełnego wymiaru pojednania, oraz już przez to samo przyczyniania się do wyjaśnienia podstawowych kategorii jedności i pokoju. Moi Poprzednicy nieustannie głosili pojednanie, zachęcali do pojednania całą ludzkość, wszystkie stany, każdą cząstkę wspólnoty Judzkiej, w której dostrzegali rozdarcie i podział⁶ . Ja także, kierowany wewnętrznym nakazem, pochodzącym – jestem o tym przekonany – z Bożego natchnienia i zgodnym z wołaniem ludzkości, pragnąłem w dwojaki sposób, jednakowo uroczysty i zobowiązujący, ukazać temat pojednania w całej ostrości: najpierw, zwołując VI Sesję Generalną Synodu Biskupów, a następnie, czyniąc zeń ośrodek Roku Jubileuszowego, ogłoszonego dla uczczenia 1950 rocznicy Odkupienia⁷. Wyznaczając Synodowi temat, podzielałem w zupełności opinię zawartą w sugestiach wielu moich Braci w biskupstwie, to znaczy wybrałem ów tak bogaty temat pojednania w ścisłym powiązaniu z tematem pokuty⁸. Termin i samo pojęcie pokuty są bardzo złożone. Jeżeli powiążemy je z metanoia, do której odwołują się synoptycy, wówczas pokuta oznacza wewnętrzną przemianę serca pod wpływem Słowa Bożego i w perspektywie królestwa Bożego⁹ . Ale pokuta oznacza również przemian życia zgodnie z przemianą serca, i w tym znaczeniu czynienie pokuty dopełnia się w owocach pokuty godnych nawrócenia ¹⁰ ; całe życie staje się procesem nawrócenia, a zatem zmierza do stałego postępu ku lepszemu. Czynienie pokuty zatem jest czymś autentycznym i skutecznym jedynie wówczas, gdy wyraża się w aktach i czynach pokutnych. W tym sensie pokuta w chrześcijańskim słowniku teologicznym i duchowym oznacza ascezę, to jest konkretny i codzienny wysiłek człowieka wspartego łaską Bożą, aby stracić swe życie dla Chrystusa, co jest jedynym sposobem, by je zyskać¹¹ ; aby porzucić dawnego człowieka i przyoblec człowieka nowego ¹²; aby przezwyciężać w sobie to, co cielesne, by zwyciężyło to, co jest duchowe¹³; aby nieustannie wznosić się od rzeczy, które są na ziemi, do tych, które są w górze, gdzie przebywa Chrystus¹⁴. Pokuta jest zatem nawróceniem, które przechodzi z serca do czynów, a więc do całego chrześcijańskiego życia. W każdym z tych znaczeń pokuta jest ściśle połączona z pojednaniem, ponieważ pojednanie się z Bogiem, z sobą samym i z innymi zakłada pokonanie radykalnego rozdarcia, którym jest grzech; dokonuje się to jedynie poprzez wewnętrzną przemianę, czyli nawrócenie, które owocuje w życiu poprzez uczynki pokutne. Dokument będący podstawą prac Synodu (zwany także Lineamenta), przygotowany jedynie w celu ukazania tematu i podkreślenia w nim pewnych zasadniczych aspektów, umożliwił Wspólnotom kościelnym na całym świecie rozważanie przez blisko dwa lata tych aspektów zagadnienia nawrócenia i pokuty, które interesują wszystkich, i zarazem czerpanie z niego nowego zapału do życia i do chrześcijańskiego apostolstwa. Rozważanie to zostało pogłębione następnie w bezpośrednim przygotowaniu do prac synodalnych dzięki Instrumentum laboris, który został rozesłany niezwłocznie biskupom i ich współpracownikom. Przez cały wreszcie miesiąc Ojcowie Synodu, wspomagani przez osoby powołane do udziału w posiedzeniach synodalnych, rozpatrywali z wielkim poczuciem odpowiedzialności sam temat oraz liczne i zróżnicowane zagadnienia z nim związane. Z obrad, ze wspólnych dociekań, z mozolnego i dokładnego poszukiwania zebrano wielki i cenny skarb, którego istotne treści zostały zawarte w końcowych Propositiones. Spojrzenie Synodu nie pomija aktów pojednania (pewne z nich przechodzą jakby niezauważone w swej powszedniości), które w różnej mierze służą usuwaniu niezliczonych napięć, przezwyciężaniu rozlicznych konfliktów i pokonywaniu małych i wielkich podziałów, przywracając jedność. Głównym jednak przedmiotem troski Synodu było odnalezienie w głębi tych poszczególnych aktów ich ukrytego korzenia, pojednania rzec można „źródłowego”, które dokonuje się w sercu i w świadomości człowieka. Charyzmat i zarazem oryginalność Kościoła w tym co dotyczy pojednania, niezależnie od poziomu, na jakim ma się ono dokonywać, tkwią w tym, że sięga on zawsze do owego pojednania źródłowego. Na mocy bowiem swego zasadniczego posłannictwa Kościół poczuwa się do obowiązku dotarcia do korzeni pierwotnego rozdarcia grzechowego, aby uzdrowić w nich i poniekąd przywrócić także pojednanie pierwohle, będące skuteczną zasadą każdego prawdziwego pojednania. To też Kościół miał na myśli i za pośrednictwem Synodu przedłożył. O tym pojednaniu mówi Pismo Święte, zachęcając nas do czynienia wszelkich wysiłków zmierzających w tym kierunku¹⁵; mówi nam jednak również, że jest ono przede wszystkim miłosiernym darem Boga dla człowieka¹⁶. Historia Zbawienia – całej ludzkości i każdego człowieka w każdym czasie – jest przedziwną historią pojednania, w której Bóg, jako Ojciec, przez Krew i Krzyż swego Wcielonego Syna pojednał z sobą świat, rodząc w ten sposób nową wspólnotę pojednanych. Pojednanie staje się konieczne, gdyż przez grzech nastąpił rozłam, z którego wywodzą się wszystkie inne formy rozłamu wewnątrz człowieka i wokół niego. Pełne pojednanie jednak wymaga koniecznie uwolnienia od grzechu, który musi być całkowicie wykorzeniony. A zatem ścisła wewnętrzna więź głęboko łączy nawrócenie i pojednanie: niemożliwe jest rozdzielenie tych dwóch rzeczywistości czy też mówienie o jednej a przemilczanie drugiej. Synod mówił równocześnie o pojednaniu całej rodziny ludzkiej i o nawróceniu serca każdego człowieka, o jego powrocie do Boga, pragnąc dać wyraz przekonaniu i głosić, że jedność ludzi nie dokona się bez wewnętrznej przemiany każdego z osobna. Osobiste nawrócenie jest konieczną drogą do zgody pomiędzy ludźmi¹⁷ . Gdy Kościół ogłasza radosną nowinę o pojednaniu czy też proponuje urzeczywistnienie jej poprzez Sakramenty, wykonuje prawdziwie swą funkcję prorocką, ujawniając zatrute źródła wszelkiego zła w człowieku, wskazując gdzie są korzenie podziału i budząc nadzieję na przezwyciężenie napięć i konfliktów, abs, doprowadzić do braterstwa, zgody i pokoju na wszystkich poziomach i we wszystkich klasach i warstwach ludzkiej społeczności. Kościół przemienia dziejową sytuację nienawiści i przemocy w cywilizacji miłości. Ofiarowuje wszystkim ewangeliczną i sakramentalną zasadę pierwotnego i podstawowego pojednania, z którego wezmą początek wszelkie inne znaki czy akty pojednania, również na poziomie społecznym. O tym właśnie pojednaniu, które jest owocem nawrócenia, mówi obecna Adhortacja Apostolska. Jak to miało bowiem miejsce na trzech poprzednich zebraniach Synodu – także tym razem sami Ojcowie zachcieli powierzyć Biskupowi Rzymu, Pasterzowi Kościoła powszechnego i Głowie Kolegium Biskupiego, jako Przewodniczącemu Synodu, wnioski końcowe pracy synodalnej. Jako doniosły i wdzięczny obowiązek mego posługiwania przyjąłem zadanie zaczerpnięcia z olbrzymiego bogactwa Synodu, aby ofiarować Ludowi Bożemu owoc samego Synodu: orędzie doktrynalne i pastoralne na temat pokuty i pojednania. W pierwszej przeto części zajmę się Kościołem w spełnianej przez niego misji jednania, w dziele nawracania serc do ponownego spotkania człowieka i Boga, człowieka z bratem, człowieka z całym stworzeniem. W drugiej części przedstawiona zostanie podstawowa przyczyna każdego rozłamu czy podziału pomiędzy ludźmi i, przede wszystkim, w odniesieniu do Boga: grzech. W końcu wskażę te środki, które pozwalają Kościołowi popierać i ożywiać pełne pojednanie ludzi z Bogiem, a w konsekwencji ludzi pomiędzy sobą. Dokument, który teraz przekazuję synom i córkom Kościoła, a także wszystkim wierzącym czy niewierzącym, którzy patrzą na Kościół z zainteresowaniem i bez uprzedzeń, chce być należną odpowiedzią na prośbę Synodu. Jest on jednak również – muszę to stwierdzić w imię prawdy i sprawiedliwości – dziełem samego Synodu. Treść każdej stronicy wywodzi się bowiem z niego: z dalszych i bliższych do niego przygotowań, z Dokumentu roboczego, z wypowiedzi w auli synodalnej i w circuli minores, a nade wszystko z 63 Propositiones: jest w nim zawarty owoc wspólnej pracy Ojców, wśród których nie zabrakło przedstawicieli Kościołów Wschodnich, których dziedzictwo teologiczne, duchowe i liturgiczne jest tak bogate i czcigodne również w interesującej nas dziedzinie. Poza tym Rada Sekretariatu Synodu na dwóch ważnych posiedzeniach oceniła rezultaty i orientacje zebrań synodalnych zaraz po ich zakończeniu, aby ujawnić dynamikę wyżej wspomnianych Propositiones, a następnie wskazała, jak najlepiej można zredagować niniejszy Dokument. Wdzięczny jestem wszystkim, którzy wykonali tę pracę. Wierny memu posłannictwu pragnę tu przekazać to, co w skarbie doktrynalnym i pastoralnym Synodu wydaje mi się opatrznościowe dla życia wielu ludzi w tej wspaniałej i trudnej godzinie dziejowej. Warto to uczynić – i rzecz będzie miała szczególne znaczenie – gdy jeszcze żywe są wspomnienia Roku Świętego, całkowicie przeżywanego pod znakiem pokuty, nawrócenia i pojednania. Oby ta Adhortacja, powierzona Braciom w biskupstwie oraz ich współpracownikom, Kapłanom i Diakonom, Zakonnikom i Zakonnicom, wszystkim Wiernym, ludziom prawego sumienia, była nie tylko narzędziem oczyszczenia, wzbogacenia i pogłębienia osobistej wiary, ale również zaczynem wzrostu, w sercu świata, pokoju i braterstwa, nadziei i radości; tych wartości, które mają swój początek w Ewangelii usłyszanej i przyjętej, przemyślanej, praktykowanej i przeżywanej dzień po dniu na wzór Maryi, Matki Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego podobało się Bogu pojednać wszystko z sobą ¹⁸ .

CZĘŚĆ PIERWSZA NAWRÓCENIE I POJEDNANIE OBOWIĄZKIEM I ZADANIEM KOŚCIOŁA

ROZDZIAŁ PIERWSZY PRZYPOWIEŚĆ O POJEDNANIU

Spis treści

5. Na początku tej Adhortacji Apostolskiej myślę o tym pięknym fragmencie Ewangelii według św. Łukasza, który próbowałem już przedstawić w poprzednim moim Dokumencie¹⁹ . Jest to przypowieść o synu marnotrawnym²⁰.

Od brata, który zaginął

„Pewien człowiek miał dwóch synów. Młodszy z nich rzekł do ojca: „Ojcze, daj mi część majątku, która na mnie przypada””, opowiada Jezus, przedstawiając dramatyczne losy tego młodzieńca: awanturnicze odejście z domu ojca, utratę całego mienia w życiu rozrzutnym i pustym, mroczne dni oddalenia i głodu, a co więcej, utratę godności, upokorzenie i wstyd; wreszcie tęsknotę za własnym domem, odwagę powrotu doń i przyjęcie przez ojca. Ojciec oczywiście nie zapomniał o synu, przeciwnie, zachował dlań całą miłość i szacunek. Tak zawsze czekał na niego, a teraz ściska go, przygotowując uroczyste powitanie tego, który „był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się”. Człowiek – każdy człowiek – jest tym synem marnotrawnym: owładnięty pokusą odejścia od Ojca, by żyć niezależnie; ulegający pokusie; zawiedziony ową pustką, która zafascynowała go jak miraż; samotny, zniesławiony, wykorzystany, gdy próbuje zbudować świat tylko dla siebie; w głębi swej nędzy udręczony pragnieniem powrotu do jedności z Ojcem. Jak ojciec z przypowieści, Bóg wypatruje powrotu syna, gdy powróci przygarnia go do serca i zastawia stół dla uczczenia ponownego spotkania, w którym Ojciec i bracia świętują pojednanie. To, co najbardziej uderza w przypowieści, to uroczyste i pełne miłości przyjęcie przez ojca syna, który powraca: znak miłosierdzia Boga, zawsze gotowego przebaczyć. Powiedzmy to od razu: pojednanie jest przede wszystkim darem Ojca niebieskiego.

… do brata, który pozostał w domu

6. Przypowieść ukazuje również starszego brata, który odmawia udziału w uczcie. Wyrzuca młodszemu jego ucieczkę, zaś ojcu – przyjęcie zgotowane marnotrawnemu synowi, podczas gdy jemu, uległemu i pracowitemu, wiernemu wobec ojca i domu, nigdy nie pozwolono – jak mówi – zabawić się z przyjaciółmi. Oznacza to, że nie pojmuje dobroci ojca. A dopóki ten brat, zbyt pewny siebie i swych zasług, zazdrosny i pogardliwy, pełen goryczy i gniewu, nie nawraca się i nie jedna z ojcem i bratem, Uczta nie jest jeszcze w pełni świętowaniem spotkania i odnalezienia. Człowiek – każdy człowiek – jest również tym starszym bratem. Egoizm czyni go zazdrosnym, zatwardza jego serce, zaślepia i zamyka na innych oraz na Boga. Łagodność i miłosierdzie ojca drażnią go i gniwvajp; szczęście odnalezionego brata ma dla niego posmak goryczy²¹. Także pod tym względem musi się on przemienić, aby doszło do pojednania. Przypowieść o synu marnotrawnym jest nade wszystko niewypowiedzianą historią wielkiej miłości Ojca – Boga, który ofiarowuje wracającemu doń synowi dar pełnego pojednania. Ukazując w osobie starszego brata egoizm, który dzieli między sobą braci, staje się również historią rodziny ludzkiej: ukazuje nasze położenie i wytycza drogę, którą trzeba przebyć. Syn marnotrawny, w swym pragnieniu nawrócenia, powrotu w ojcowskie ramiona i uzyskania przebaczenia, wyobraża tych ludzi, którzy w głębi sumienia odczuwają tęsknotę za pojednaniem na wszystkich poziomach i bez zastrzeżeń, i którzy przeczuwają z wewnętrzną pewnością, że jest ona możliwa jedynie wówczas, gdy wypływa z pierwszego i podstawowego pojednania, poprzez które człowiek, przyjąwszy nieskończone miłosierdzie Boże, powraca z daleka do synowskiej przyjaźni z Bogiem. Przypowieść zaś odczytana w perspektywie drugiego syna, odmalowuje sytuację podzielonej przez egoizm rodziny ludzkiej, rzuca światło na trudność w zaspokojeniu pragnienia i tęsknoty za rodziną pojednaną i zjednoczoną; przypomina więc o konieczności głębokiej przemiany serc poprzez odkrycie na nowo miłosierdzia Ojca, i przez zwycięstwo nad niezrozumieniem i wrogością między braćmi. W świetle tej niewyczerpanej przypowieści o miłosierdziu, które gładzi grzech, Kościół, podejmując zawarte w niej wezwanie, pojmuje swoją misję jako działanie – śladem Chrystusa – dla nawrócenia serc i pojednania ludzi z Bogiem, a także między sobą – dwóch rzeczywistości wewnętrznie ze sobą połączonych.

ROZDZIAŁ DRUGI U ŹRÓDEŁ POJEDNANIA

W świetle Chrystusa – Sprawcy pojednania

7. Jak widać z przypowieści o synu marnotrawnym, pojednanie jest darem Boga i Jego inicjatywą. Ale wiara nasza uczy, że ta inicjatywa dopełnia się w tajemnicy Chrystusa Odkupiciela, Sprawcy pojednania, który wyzwala człowieka z grzechu w każdej jego postaci. Św. Paweł nie waha się twierdzić, że w tym zadaniu i urzędzie streszcza się niezrównane posłannictwo Jezusa z Nazaretu, Słowa i Syna Bożego, który stał się człowiekiem. I my także możemy wyjść z tej centralnej tajemnicy ekonomii zbawienia, która jest również kluczowym punktem chrystologii Apostoła. „Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna – pisze do Rzymian – to tym bardziej, będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez Jego życie. I nie tylko to – ale i chlubić się możemy w Bogu przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego teraz uzyskaliśmy pojednanie”²². Ponieważ zaś „w Chrystusie Bóg jednał z sobą świat”, Paweł w natchnieniu napomina chrześcijan z Koryntu: „pojednajcie się z Bogiem! „ ²³. O takiej misji jednania poprzez śmierć na Krzyżu mówił innymi słowami ewangelista Jan, zaznaczając, że Chrystus miał umrzeć, „by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno”²⁴. A św. Paweł pozwala nam jeszcze zobaczyć dzieło Chrystusa w wymiarach kosmicznych, gdy pisze, że w Nim Ojciec pojednał ze sobą wszystkie stworzenia, i te na ziemi, i te w niebiosach²⁵. Słusznie można powiedzieć o Chrystusie Odkupicielu, że „w czasie gniewu stał się okupem” (pojednaniem)²⁶ i jeżeli jest „naszym pokojem”²⁷, to jest także naszym pojednaniem. Słusznie zatem Jego męka i śmierć, sakramentalnie ponawiane w Eucharystii, nazywane są w liturgii „Ofiarą pojednania”²⁸; pojednania z Bogiem i z braćmi, skoro sam Jezus naucza, że braterskie pojednanie winno się dokonać przed złożeniem ofiary²⁹. Mamy więc prawo, wychodząc od tych i innych ważnych i wymownych tekstów Nowego Testamentu, skoncentrować rozważanie nad całą tajemnicą Chrystusa wokół Jego misji jednania. Pragnę przeto wypowiedzieć raz jeszcze wiarę Kościoła w akt odkupieńczy Chrystusa, w tajemnicę paschalną Jego śmierci i zmartwychwstania jako przyczyny sprawczej pojednania człowieka w podwójnym aspekcie uwolnienia od grzechu i wspólnoty łaski z Bogiem. Właśnie wobec bolesnego obrazu podziałów i trudności pojednania pomiędzy ludźmi, zachęcam do spojrzenia na Mysterium Crucis jako na najwyższy dramat, w którym Chrystus pojmuje i przeżywa aż do dna dramat oddalenia człowieka od Boga, wołając słowami Psalmisty: „Boże mój, Boże: mój, czemuś Mnie opuścił?”³⁰ i w tym samym czasie dokonuje naszego pojednania. Spojrzenie utkwione w tajemnicy Golgoty winno zawsze przypominać nam ów wymiar „wertykalny” podziału i pojednania w odniesieniu do stosunku człowiek-Bóg, który w świetle wiary zawsze jest ważniejszy aniżeli wymiar „horyzontalny”, to jest niż rzeczywistość podziału i konieczność pojednania pomiędzy ludźmi. Wiemy bowiem, że takie pojednanie między nimi nie jest i nie może być niczym innym, jak tylko owocem odkupieńczego aktu Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, aby pokonać królestwo grzechu, przywrócić przymierze z Bogiem i w ten sposób zburzyć „rozdzielający mur”³¹, wzniesiony przez grzech pomiędzy ludźmi.

Kościół niosący pojednanie

8. Jednakże – jak powiedział św. Leon, Papież, mówiąc o męce Chrystusa – „wszystko to, co Syn Boży uczynił i czego nauczał dla pojednania świata, znamy nie tylko z historii Jego przeszłych czynów, ale również doznajemy skutków tego, co dokonuje obecnie”³². Doznajemy pojednania dokonanego w Jego człowieczeństwie w skuteczności świętych tajemnic sprawowanych przez Kościół, za który oddał On siebie samego, i który ustanowił znakiem i narzędziem zbawienia. Stwierdza to św. Paweł pisząc, że Bóg dał Apostołom Chrystusa udział w swym dziele jednania. „Bóg zlecił nam – mówi – posługę jednania … i słowo jednania” ³³. W dłonie i usta Apostołów, swoich wysłanników, Ojciec złożył miłosiernie posługę jednania, którą wypełniają oni w sposób jedyny na mocy władzy działania „in persona Christi”. Ale i całej wspólnocie wierzących, całej strukturze Kościoła powierzone zostało „słowo jednania”, czyli zadanie czynienia wszystkiego, co możliwe, by dawać świadectwo o pojednaniu i by sprawiać je w świecie. Można powiedzieć, że i Sobór Watykański II, definiując Kościół jako „sakrament, czyli znak i narzędzie wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” oraz podkreślając jego obowiązek dążenia do „pełnej jedności w Chrystusie” tych ludzi, którzy są „złączeni dziś ściślej różnego rodzaju więzami” ³⁴, potwierdza, że winien on przede wszystkim dążyć do doprowadzenia ludzi do pełnego pojednania. W ścisłym powiązaniu z posłannictwem Chrystusa można zatem streścić bogatą i złożoną misję Kościoła w zadaniu dla niego centralnym – jednania człowieka: z Bogiem, z samym sobą, z braćmi, z całym stworzeniem; i to w sposób trwały, gdyż – jak powiedziałem kiedy indziej „Kościół ze swej natury zawsze niesie pojednanie”³⁵ . Kościół dokonuje dzieła pojednania, gdy głosi orędzie pojednania, jak zawsze czynił w swych dziejach, od Soboru apostolskiego w Jerozolimie³⁶ aż po ostatni Synod i niedawno obchodzony Jubileusz Odkupienia. Oryginalność tego przepowiadania polega na tym, że według nauki Kościoła pojednanie jest ściśle powiązane z nawróceniem serca: jest to konieczna droga do osiągnięcia porozumienia pomiędzy ludźmi. Kościół dokonuje także dzieła pojednania ukazując człowiekowi drogi i ofiarowując mu środki do wspomnianego wyżej poczwórnego pojednania. Te drogi to nawrócenie serca i zwycięstwo nad grzechem egoizmu czy niesprawiedliwości, dominowania czy wyzysku bliźniego, przywiązania do dóbr materialnych czy niepohamowanej pogoni za przyjemnością. Środki – to wierne i pełne miłości słuchanie Słowa Bożego, modlitwa osobista i wspólnotowa, a nade wszystko Sakramenty, prawdziwe znaki i narzędzia pojednania, zaś wśród nich w tym aspekcie na plan pierwszy wysuwa się ten, który słusznie nazywamy Sakramentem Pojednania lub Pokuty, do którego jeszcze powrócę.

Kościół pojednany

9. Zasługą mego czcigodnego Poprzednika, Pawła VI, jest jasne określenie tego, że Kościół – aby ewangelizować – musi sam być ewangelizowany, to znaczy otwarty na całościowe i pełne orędzie Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, na słuchanie jej i wprowadzanie w życie³⁷. Ja również, zbierając w jeden organiczny dokument rozważania IV Zgromadzenia Generalnego Synodu, mówiłem o Kościele, który katechizuje siebie na tyle, na ile przeprowadza katechezę ³⁸. Nie waham się teraz podjąć tej współzależności w zastosowaniu do omawianego tu tematu, aby stwierdzić, że Kościół, chcąc być sprawcą pojednania, winien stawać się Kościołem pojednanym. W tym prostym i przejrzystym określeniu kryje się przekonanie, że Kościół dla głoszenia i coraz skuteczniejszego ukazywania światu wezwania, aby się pojednał, winien stawać się coraz bardziej wspólnotą (choćby była jak „mała trzódka” pierwszych wieków) uczniów Chrystusowych, których jednoczy obowiązek nawracania się stale do Pana, i życia godnego nowych ludzi, w duchu i praktykowaniu pojednania. Ludziom współczesnym, tak wrażliwym na konkretne świadectwo życia, Kościół winien dawać przykład pojednania przede wszystkim w swoim łonie; dlatego wszyscy musimy pracować nad uspokojeniem umysłów, zmniejszeniem napięć, przezwyciężeniem podziałów, uzdrowieniem ran zadawanych sobie niekiedy wzajemnie przez braci, gdy zaostrza się różnice stanowisk w dziedzinie spraw dyskusyjnych; szukać natomiast jedności w tym, co jest podstawowe dla wiary i życia chrześcijańskiego, w myśl starożytnej maksymy: In dubiis libertas, in necessariis nnitas, in omnibus caritas. Według tego samego kryterium Kościół winien urzeczywistniać również swój wymiar ekumeniczny. Kościół jest bowiem świadomy, że dla osiągnięcia całkowitego pojednania winien iść drogą poszukiwania jedności między tymi, którzy szczycą się mianem chrześcijan, ale także jako Kościoły czy Wspólnoty są odłączeni jedni od drugich i od Kościoła rzymskiego. Kościół ten poszukując takiej jedności, która byłaby owocem i wyrazem prawdziwego pojednania, nie zamierza opierać jej ani na ukrywaniu spraw, które dzielą, ani na łatwych, bo powierzchownych i nietrwałych, kompromisach. Jedność musi być wynikiem prawdziwego nawrócenia wszystkich, wzajemnego przebaczenia, dialogu teologicznego i braterskich stosunków, modlitwy i pełnej uległości wobec działania Ducha Świętego, który jest także Duchem pojednania. Kościół wreszcie, aby móc nazwać się w pełni pojednanym, coraz bardziej poczuwa się do obowiązku niesienia Ewangelii poprzez krzewienie „zbawczego dialogu” ³⁹ wszystkim ludom, owym rozległym środowiskom ludzkim we współczesnym świecie, które nie podzielają jego wiary, i które po prostu na skutek rosnącego sekularyzmu odnoszą się do niego z rezerwą, z zimną obojętnością – jeżeli nie są mu wrogie i nie prześladują go. Kościół czuje się zobowiązany powtarzać wszystkim za św. Pawłem: „pojednajcie się z Bogiem!”⁴⁰ . W każdym przypadku Kościół popiera pojednanie w prawdzie, wiedząc dobrze, że ani pojednanie ani jedność nie mogą istnieć poza prawdą lub wbrew niej.

ROZDZIAŁ TRZECI INICJATATYWA BOGA I POSŁUGA KOŚCIOŁA

10. Jako Wspólnota pojednana i sprawiająca pojednanie, Kościół nie może zapominać o tym, że u źródeł jego daru i jego posłannictwa jednania leży pełna współczującej miłości i miłosierdzia inicjatywa Boga, który jest miłością⁴¹ i który z miłości stworzył ludzi ⁴²; stworzył ich, aby żyli w przyjaźni z Nim i w jedności z sobą.

Pojednanie pochodzi od Boga

Bóg pozostaje wierny swemu odwiecznemu zamysłowi także wówczas, gdy człowiek, popychany przez Złego⁴³ i pociągnięty własną pychą, nadużywa wolności danej mu ku miłowaniu i wielkodusznemu poszukiwaniu dobra, i odmawia posłuszeństwa swemu Panu i Ojcu; również wówczas, gdy człowiek zamiast odpowiedzieć miłością na miłość Boga, przeciwstawia się Mu niczym rywalowi, łudząc się i przeceniając swe siły i w następstwie zrywając stosunki z Tym, który go stworzył. Bóg, mimo tej przewrotności człowieka, pozostaje wierny w miłości. Z pewnością opowieść o rajskim ogrodzie każe nam rozważać tragiczne następstwa odrzucenia Ojca, którymi są wewnętrzny nieład w człowieku i zerwanie harmonii pomiędzy mężczyzną a kobietą, pomiędzy bratem a bratem⁴⁴ . Pełna wymowy jest również przypowieść ewangeliczna o dwóch synach, którzy na różny sposób oddalają się od ojca, wykopując przepaść między sobą. Odrzucenie ojcowskiej miłości Boga i Jego daru miłości zawsze leży u podstaw podziałów w łonie ludzkości. Wiemy jednakże, że Bóg „bogaty w miłosierdzie” ⁴⁵, jak ojciec z przypowieści, nie zamyka serca dla żadnego ze swych synów. Oczekuje na nich, szuka ich, odnajduje tam, gdzie odmowa udziału we wspólnocie więzi ich w odosobnieniu i podziale, wzywa ich, by gromadzili się wokół Jego stołu w świątecznej radości przebaczenia i pojednania. Ta inicjatywa Boga urzeczywistnia się i objawia w odkupieńczym akcie Chrystusa, który promieniuje na świat poprzez posługę Kościoła. Wiara mówi nam bowiem, że Słowo Boże stało się ciałem i zstąpiło, by zamieszkać na ziemi wśród ludzi, weszło w dzieje świata, przyjmując i jednocząc je w sobie ⁴⁶. Ono nam objawiło, że Bóg jest miłością i dał nam „przykazanie nowe”⁴⁷ miłości, a równocześnie tę pewność, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, a zatem wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa nie jest daremny⁴⁸. Chrystus, zwyciężając przez swoją śmierć na krzyżu zło i moc grzechu, swoim pełnym miłości posłuszeństwem przyniósł wszystkim zbawienie i stał się dla wszystkich „pojednaniem”. W Nim Bóg pojednał ze sobą człowieka. Kościół, przepowiadając dalej posłanie o pojednaniu głoszone przez Chrystusa w wioskach Galilei i całej Palestyny⁴⁹, nie przestaje zachęcać całej ludzkości do nawrócenia i uwierzenia w Dobrą Nowinę. Mówi w imieniu Chrystusa, powtarzając przytoczone już wezwanie św. Pawła apostoła: „spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień. W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem” ⁵⁰. Kto przyjmuje to wezwanie, uczestniczy w ekonomii pojednania i doświadcza prawdy zawartej także w słowach św. Pawła, według których Chrystus „jest naszym pokojem. On, który obie części (ludzkości) uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość …, wprowadzając pokój, (aby) [w ten sposób] jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem”⁵¹. Skoro tekst ten odnosi się bezpośrednio do przezwyciężenia podziału religijnego między Izraelem, jako wybranym narodem Starego Testamentu, i innymi ludami, powołanymi do udziału w Nowym Przymierzu, to zawiera on jednak potwierdzenie nowej powszechności duchowej, zamierzonej przez Boga i dokonanej przez Niego poprzez ofiarę Jego Syna, Słowa Wcielonego, bez ograniczeń i jakichkolwiek wyjątków, dla wszystkich, którzy się nawracają i wierzą w Chrystusa. Wszyscy zatem jesteśmy wezwani do cieszenia się owocami tego zamierzonego przez Boga pojednania: każdy człowiek, każdy naród.

Kościół, wielki sakrament pojednania

11. Kościół ma misję głoszenia tego pojednania i trwania w świecie jako jego sakrament. Sakramentem, czyli znakiem i narzędziem pojednania, jest Kościół z wielu tytułów o różnym znaczeniu, a wszystkie one są zbieżne w dążeniu do otrzymania tego, co Boża inicjatywa miłosierdzia pragnie człowiekowi przekazać. Jest Sakramentem przede wszystkim przez samo swoje istnienie jako wspólnota pojednana, która poświadcza i reprezentuje w świecie dzieło Chrystusa. Jest nim przez swą posługę stania na straży i wyjaśniania Pisma Świętego, będącego radosną nowiną pojednania, ponieważ zapoznaje kolejne pokolenia z planem Bożej miłości i każdemu wskazuje drogi powszechnego pojednania w Chrystusie. Jest nim wreszcie poprzez siedem Sakramentów, które we właściwy każdemu z nich sposób „tworzą Kościół” ⁵². Przypominając bowiem i na swój sposób odnawiając tajemnicę paschalną Chrystusa, wszystkie Sakramenty są źródłem życia dla Kościoła, a w jego rękach narzędziami nawrócenia do Boga i pojednania między ludźmi.

Inne drogi pojednania

12. Posłannictwo jednania jest właściwe całemu Kościołowi, również i przede wszystkim temu już dopuszczonemu do pełnego udziału w Boskiej chwale z Maryją Dziewicą, z Aniołami i Świętymi, którzy kontemplują i uwielbiają trzykroć świętego Boga. W owej współpracy z Chrystusem nad jednaniem świata z Bogiem Kościół niebieski, Kościół ziemski i Kościół czyśćcowy są w sposób tajemniczy ze sobą złączone. Pierwszą drogą tego zbawczego działania jest droga modlitwy. Niewątpliwie Najświętsza Dziewica, Matka Chrystusowa i Matka Kościoła⁵³ , oraz Święci, którzy już osiągnęli cel doczesnej wędrówki i uczestniczą w chwale Boga, wspierają swoim wstawiennictwem braci pielgrzymujących na świecie w ich dążeniu do nawrócenia, do wiary, do powstania po każdym upadku, w ich działaniu na rzecz rozwoju komunii i pokoju w Kościele oraz w świecie. W tajemnicy Świętych Obcowania to powszechne pojednanie urzeczywistnia się w sposób najgłębszy i najbardziej owocny dla wspólnego zbawienia. Istnieje także inna droga: droga przepowiadania. Kościół, mający jedynego Mistrza, Jezusa Chrystusa, ze swej strony jako matka i nauczycielka niestrudzenie pełni wobec ludzi posługę jednania i nie waha się ujawniać zła grzechu, głosić konieczność nawrócenia, zachęcać i błagać ludzi, aby „się pojednali”. Było to i pozostaje w dzisiejszym świecie rzeczywiście jego prorocką misją: tą samą, co misja jego Mistrza i Głowy, Jezusa. Jak On, Kościół zawsze będzie wypełniał tę misję, ożywiony miłością miłosierną, niosąc wszystkim płynące z Krzyża słowa przebaczenia i zachęty do nadziei. Istnieje też, często bardzo trudna i ciężka, droga działalności duszpasterskiej zmierzająca do tego, aby każdego człowieka – kimkolwiek jest i gdziekolwiek się znajduje – sprowadzić na drogę – czasem długą – powrotu do Ojca i komunii ze wszystkimi braćmi. Jest wreszcie droga świadectwa, zazwyczaj cichego, będąca konsekwencją podwójnej świadomości Kościoła: że jest w swej istocie „niezachwianie święty”⁵⁴ , ale musi dokładać starań, aby „oczyszczał się z dnia na dzień i odnawiał, aż stanie się dla Chrystusa pełen chwały, bez skazy i bez zmarszczki”, gdyż z powodu naszych grzechów często „oblicze Kościoła za mało świeci” przed oczyma tych, którzy nań patrzą⁵⁵. W świadectwie tym nie może zabraknąć dwóch podstawowych aspektów: bycia znakiem owej miłości powszechnej, którą Jezus Chrystus zostawił w dziedzictwie swoim naśladowcom jako dowodu przynależności do Jego królestwa; oraz przekładanie tego na język coraz nowych faktów nawróceń i pojednania wewnątrz i zewnątrz Kościoła, związanych z przezwyciężeniem napięć, wzajemnym przebaczeniem oraz wzrastaniem w duchu braterstwa i pokoju, który ma się rozszerzać na cały świat. Tą drogą Kościół potrafi przyczynić się skutecznie do powstania owej, jak określił ją mój poprzednik, Paweł VI, „cywilizacji miłości”.

CZĘŚĆ DRUGA MIŁOŚĆ WIĘKSZA NIŻ GRZECH

Spis treści

Dramat człowieka

13. Św. Jan apostoł pisze: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy. jeżeli wyznajemy nasze grzechy, [Bóg] jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam”⁵⁶. Te natchnione słowa, napisane u początków Kościoła, wprowadzają, lepiej niż jakiekolwiek inne ludzkie wyrażenia, temat grzechu, który jest ściśle związany z tematem pojednania. Ujmują one problem grzechu w jego perspektywie antropologicznej jako część integralną prawdy o człowieku, wpisują go jednak od razu w perspektywę Boską, w której grzech zostaje skonfrontowany z prawdą Bożej miłości: sprawiedliwej, wielkodusznej i wiernej, ujawniającej się nade wszystko w przebaczeniu i odkupieniu. Dlatego też św. Jan napisze nieco dalej, że „jeśli nasze serce oskarża nas, to Bóg jest większy od naszego serca”⁵⁷ . Uznanie swego grzechu, co więcej – po głębszym spojrzeniu na własną osobowość – uznanie siebie grzesznikiem, zdolnym do popełnienia grzechu i skłonnym do grzechu, jest konieczną zasadą powrotu do Boga. Przykładem jest doświadczenie Dawida, który „uczyniwszy, co złe przed oczyma Pana”, upomniany przez proroka Natana⁵⁸, woła: „Uznaję bowiem moją nieprawość, a grzech mój jest zawsze przede mną. Tylko przeciw Tobie zgrzeszyłem i uczyniłem, co złe jest przed Tobą” ⁵⁹. Jezus wkłada zresztą w usta i serce syna marnotrawnego owe znamienne słowa: „Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie”⁶⁰. Rzeczywiście, pojednanie z Bogiem zakłada i obejmuje wyraźne i zdecydowane oderwanie się od grzechu, w który się popadło. Zakłada i obejmuje zatem czynienie pokuty w najpełniejszym tego słowa znaczeniu: żal, okazanie skruchy, przyjęcie postawy skruszonej, czyli wkroczenie na drogę powrotu do Ojca. Taka jest ogólna zasada, którą każdy winien zachować w konkretnej sytuacji, w jakiej się znajduje. Nauczanie o grzechu i o nawróceniu nie może bowiem dokonywać się tylko przy pomocy, pojęć abstrakcyjnych. W konkretnej sytuacji człowieka grzesznego, w której bez uznania własnego grzechu nie ma nawrócenia, posługa jednania Kościoła w każdym przypadku pragnie doprowadzić do szczerej pokuty czyli do „poznania siebie”, o którym pisze św. Katarzyna Sieneńska⁶¹ , do oderwania od zła, do ponownego nawiązania przyjaźni z Bogiem, do wewnętrznego uporządkowania, do nowego kościelnego nawrócenia Orędzie i posługa pokuty, poza środowiskiem Kościoła i wierzących, są ponadto zwrócone do wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy potrzebuj nawrócenia i pojednania ⁶². Aby we właściwy sposób wypełnić tę posługę pokutną, należy też ocenić „światłymi oczyma”⁶³ wiary skutki grzechu, które są przyczyną podziału i rozłamu nie tylko w człowieku, ale także w różnych kręgach, w których on żyje: rodzinnym, środowiskowym, zawodowym, społecznym, jak to można często doświadczalnie stwierdzić na poparcie tekstu biblijnego, odnoszącego się do miasta i wieży Babel ⁶⁴. Pragnąc zbudować to, co miało być w owym czasie symbolem i ogniskiem jedności, ludzie ci bardziej jeszcze się rozproszyli, pomieszały się ich języki, skłcicv.ni między sobą stali się niezdolni do zgody i współdziałania. Dlaczego upadł ambitny projekt? Dlaczego „na próżno się trudzą” ci, którzy wznoszą dom?⁶⁵ Dlatego, że ludzie czynili znakiem i gw,arancp pożądanej jedności jedynie dzieło swych rąk, zapomniawszy o działaniu Boga. Skoncentrowali się na horyzontalnym wymiarze pracy i życia społecznego, nie dbając o wymiar wertykalny, który by ich zakorzenil w Bogu, ich Stwórcy i Panu, i skierował do Niego, jako ostatecznego celu drogi. Można więc powiedzieć, że dramat dzisiejszego człowieka, podobnie jak człowieka wszystkich czasów, polega właśnie na tym, że przypomina sytuację z czasów wieży Babel.

ROZDZIAŁ PIERWSZY TAJEMNICA GRZECHU

14. Odczytując tekst biblijny o mieście i o wieży Babel w świetle ewangelicznej nowości i porównując go z tekstem o upadku pierwszych rodziców, możemy wydobyć cenne elementy do uświadomienia sobie tajemnicy grzechu. Wyrażenie to, będące echem słów św. Pawła o tajemnicy bezbożności⁶⁶ , ułatwia nam zrozumienie tego, co tai się w grzechu, co jest mroczne i nieuchwytne. Grzech jest bez wątpienia aktem wolności człowieka; ale pod jego warstwą ludzką działają czynniki, które stawiają go poza człowiekiem, na pograniczu, tam gdzie ludzka świadomość, wola i wrażliwość stykają się z siłami ciemności, które według św. Pawła działają w świecie i niemal go opanowują⁶⁷ .

Nieposłuszeństwo wobec Boga

Z opowieści biblijnej odnoszącej się do wieży Babel wypływa pierwszy wniosek, który pomaga nam zrozumieć grzech: Judzie postanowili, że zbudują miasto, zjednoczą się w społeczeństwo i staną się silni i możni bez Boga, jeśli nie wprost wbrew Bogu⁶⁸ . W tym znaczeniu opowieść o pierwszym grzechu w Raju i opowieść o wieży Babel, mimo znacznych różnic w treści i formie, spotykają się w jednym punkcie: w obu przypadkach stajemy w obliczu wyłączenia Boga poprzez otwarte sprzeciwienie się Jego przykazaniu, poprzez rywalizację z Nim, złudne dążenie do bycia „jako On”⁶⁹ . W opowieści o wieży Babel wyłączenie Boga nie wydaje się być tak wyraźnym z Nim konfliktem, jest raczej zapomnieniem i obojętnością wobec Niego, jak gdyby w planie działania i organizowania się ludzi Bóg miał nie zasługiwać na uwagę. Jednakże w obu przypadkach zachodzi gwałtowne zerwanie stosunku z Bogiem. W tym, co się wydarzyło w Raju, występuje w, całej swej powadze i dramatyczności to, co stanowi najbardziej wewnętrzną i mroczną istotę grzechu: nieposłuszeństwo wobec Boga, wobec Jego prawa, normy moralnej, którą dał człowiekowi, wpisując ją w ludzkie serce i potwierdzając oraz udoskonalając przez Objawienie. Wyłączenie Boga, zerwanie z Bogiem, nieposłuszeństwo wobec Boga: w ciągu całej ludzkiej historii było zawsze i jest grzechem – przejawiając się w różnych formach – który może dojść aż do zaprzeczenia Boga i Jego istnienia; jest to zjawisko ateizmu. Grzech jest nieposłuszeństwem człowieka, który nie uznaje – aktem swej wolności – panowania Boga w swym życiu, przynajmniej w określonym momencie, kiedy przekracza Jego prawo.

Podział wśród braci

15. W przytoczonych wyżej opowieściach biblijnych zerwanie z Bogiem staje się w sposób dramatyczny podziałem wśród braci. W opisie „pierwszego grzechu” zerwanie z Bogiem niszczy równocześnie nić przyjaźni, która jednoczyła rodzinę ludzką; stąd dalsze stronice Księgi Rodzaju ukazują nam mężczyznę i niewiastę, którzy niemal oskarżają się wzajemnie⁷⁰; następnie brat, wrogo usposobiony wobec brata, pozbawia go w końcu życia⁷¹ . Według opowieści o wieży Babel, skutkiem grzechu jest rozbicie rodziny ludzkiej, które zapoczątkowane zostało już przez pierwszy grzech, a które teraz dochodzi do szczytu w swym wymiarze społecznym. Kto chce badać tajemnicę grzechu, nie może nie dostrzegać owego powiązania przyczyny i skutku. Grzech, jako zerwanie z Bogiem, jest aktem nieposłuszeństwa stworzenia, które, przynajmniej w sposób pośredni, odrzuca Tego, od którego pochodzi i który utrzymuje je przy życiu; jest to zatem akt samobójczy. Ponieważ przez grzech człowiek odmawia podporządkowania się Bogu, zburzeniu ulega również jego wewnętrzna równowaga, w jego wnętrzu wybuchają sprzeczności i konflikty. Zraniony w ten sposób człowiek niejako nieuchronnie narusza tkankę łączącą go z innymi ludźmi i ze światem stworzonym. Jest to prawo i fakt obiektywny, który potwierdza się bardzo często w psychologii i w życiu duchowym człowieka, jak również w rzeczywistości życia społecznego, gdzie łatwo można dostrzec skutki i oznaki owego wewnętrznego nieładu. Na tajemnicę grzechu składa się ta podwójna rana, którą grzesznik otwiera w sobie i w stosunkach z bliźnim. Stąd można mówić o grzechu osobistym i społecznym: pod pewnym względem każdy grzech jest osobisty; pod pewnym zaś – każdy grzech jest społeczny, na ile, i ponieważ, pociąga za sobą również skutki społeczne.

Grzech osobisty i grzech społeczny

16. Grzech w znaczeniu prawdziwym i właściwym jest zawsze aktem konkretnej osoby, ponieważ jest aktem wolności poszczególnego człowieka, a nie zaś aktem grupy czy wspólnoty. Człowiek ten może być uwarunkowany, przymuszony, przynaglony przez istotne i działające z siłą czynniki zewnętrzne, może również ulegać skłonnościom, wadom, przyzwyczajeniom związanym z jego własnym stanem. W wielu przypadkach owe czynniki zewnętrzne i wewnętrzne mogą w mniejszym lub większym stopniu ograniczyć jego wolność, a zatem zmniejszyć także odpowiedzialność oraz winę. Jest jednak prawdą wiary, którą potwierdza również nasze doświadczenie i rozum, że osoba ludzka jest wolna. Nie można lekceważyć tej prawdy, obarcz Oznaczałoby to poza wszystkim innym przekreślenie godności i wolności osoby, które się przejawiają – nawet w sposób negatywny i katastrofalny – również i w odpowiedzialności za popełniony grzech. Dlatego w każdym człowieku nie ma niczego bardziej osobistego i nieprzekazywalnego, jak zasługa cnoty czy odpowiedzialność za winę. Grzech, będący czynem osoby, wywołuje najpierw i przede wszystkim skutki w samym grzeszniku: w jego relacjach z Bogiem, który jest fundamentem ludzkiego życia; w jego duszy, osłabiając wolę i zaciemniając rozum. W tym punkcie musimy zatem zadać sobie pytanie, do jakiej rzeczywistości odwoływali się ci, którzy podczas przygotowań do Synodu i w czasie jego trwania często mówili o grzechu społecznym. Wyrażenie i pojęcie, jakie za nim się kryje, posiadają różne znaczenia. Mówiąc o grzechu społecznym trzeba przede wszystkim uznać to, że ze względu na ludzką solidarność, równie tajemniczą i niepojętą, co rzeczywistą i konkretną, grzech każdego człowieka w jakiś sposób dotyka innych. Jest to drugie oblicze owej solidarności, która na poziomie religijnym rozwija się w głębokiej i wspaniałej tajemnicy wspólnoty świętych (świętych obcowania), dzięki której możliwe było stwierdzenie, że „każda dusza, która się podnosi, dźwiga świat”⁷². Temu prawu wstępowania odpowiada, niestety, prawo zstępowania; stąd można mówić o wspólnocie grzechu: dusza, która upada przez grzech, pociąga za sobą Kościół i w pewien sposób cały świat. Innymi słowy, nie ma grzechu, nawet najbardziej wewnętrznego i tajemnego, najściślej indywidualnego, który odnosiłby się wyłącznie do tego, kto go popełnia. Każdy grzech rzutuje z mniejszą lub większą gwałtownością, z mniejszą lub większą szkodą na całą strukturę kościelną i na całą ludzką rodzinę. W tym pierwszym znaczeniu można bezsprzecznie przypisać każdemu grzechowi charakter grzechu społecznego. Niektóre grzechy stanowią jednak, ze względu na ich przedmiot, zamach skierowany przeciwko bliźniemu – a ściślej, mówiąc językiem ewangelicznym – przeciwko bratu. Są one obrazą Boga, ponieważ obrażają bliźniego. Grzechy te zwykło się określać jako społeczne; jest to drugie znaczenie terminu. W tym sensie społeczny jest grzech przeciwko miłości bliźniego, tym cięższy w Prawie Chrystusowym, że w grę wchodzi drugie przykazanie, które jest „podobne do pierwszego”⁷³ . Społeczny jest w równym stopniu każdy grzech popełniony przeciwko sprawiedliwości bądź w odniesieniach osoby do osoby, bądź osoby do wspólnoty, bądź też wspólnoty do osoby. Społeczny jest każdy grzech przeciwko prawom osoby ludzkiej, poczynając od prawa do życia, nie wyłączając prawa nienarodzonych, czy przeciwko nietykalności fizycznej, każdy grzech przeciwko wolności drugiego, zwłaszcza przeciwko najwyższej wolności, jaką jest wolność wyznawania wiary w Boga i wielbienia Go; każdy grzech przeciwko godności i czci bliźniego. Społeczny jest każdy grzech przeciwko dobru wspólnemu i jego wymogom w całej rozległej sferze praw i obowiązków obywatelskich. Społeczny może być grzech popełniony czynem lub zaniedbaniem ze strony przywódców politycznych, ekonomicznych, związkowych, jeśli mając po temu władzę, nie angażują się z roztropnością w dzieło ulepszenia czy przemiany społeczeństwa według wymogów i możliwości na danym etapie dziejów; także ze strony pracowników, którzy nie dopełniają obowiązku obecności i współpracy w budowaniu przez przedsiębiorstwa dobrobytu dla nich, dla ich rodzin i dla całego społeczeństwa. Trzecie znaczenie grzechu społecznego dotyczy stosunków pomiędzy różnymi wspólnotami ludzkimi. Stosunki te nie zawsze są w zgodzie z zarnysłem Boga, który pragnie, by na świecie panowała sprawiedliwość, wolność i pokój wśród jednostek, grup i narodów. Stąd walka klas, bez względu na to, kto jest za nią odpowiedzialny, niekiedy ten, kto ustala jej reguły, stanowi zło społeczne. Stąd uporczywe przeciwstawianie się bloków państw innym blokom, jednego narodu – innemu narodowi, grup – innym grupom w łonie tego samego narodu również stanowi zło społeczne. W obydwu przypadkach należy postawić pytanie, czy za owo zło, czyli za grzech, można przypisywać komuś moralną odpowiedzialność. Trzeba przyznać, że takie rzeczywistości i sytuacje, jak wyżej wskazane, w swym upowszechnieniu, a nawet gigantyczności jako fakty społeczne prawie zawsze stają się anonimowe, podobnie jak złożone i nie zawsze możliwe do rozpoznania są ich przyczyny. Dlatego jeżeli mówi się o grzechu społecznym, to określenie to ma tutaj znaczenie wyraźnie analogiczne. W każdym razie mówienie o grzechach społecznych, choćby w sensie analogicznym., nie powinno nikogo skłaniać do pomniejszania odpowiedzialności jednostek, ale winno być odwołaniem się do sumień wszystkich, aby każdy we własnym zakresie podjął w poważny, sposób i z odwagą odpowiedzialność za zmianę istniejącego zła i sytuacji, z którymi nie można się pogodzić. Przyjąwszy w sposób jasny i jednoznaczny to założenie, trzeba od razu dodać, że niesłuszne i nie do przyjęcia jest często dziś spotykane w niektórych środowiskach takie rozumienie grzechu społecznego⁷⁴, które przeciwstawiając niezbyt wyraźnie grzech społeczny grzechowi osobistemu, mniej lub bardziej nieświadomie prowadziłoby do złagodzenia lub prawie przekreślenia grzechu osobistego, dopuszczając jedynie istnienie winy i odpowiedzialności społecznej. Według takiego rozumienia, w którym łatwo dostrzec jego zależność od ideologii i systemów niechrześcijańskich – może, odrzuconych dzisiaj przez tych, którzy niegdyś byli ich oficjalnymi zwolennikami – praktycznie każdy grzech byłby społeczny w tym sensie, że może być przypisany nie tyle moralnemu sumieniu osoby, ile nieokreślonemu bytowi i zbiorowości anonimowej, którą może być sytuacja, system, społeczeństwo, struktury, instytucje. Otóż Kościół, gdy mówi o sytuacjach grzechu lub go piętnuje, jako grzechy społeczne pewne sytuacje czy pewne zachowania zbiorowe większych czy mniejszych grup społecznych lub wręcz całych narodów i bloków narodów, wie i głosi, że takie wypadki grzechu społecznego są jednocześnie owocem, nagromadzeniem i zbiorem wielu grzechów osobistych. Chodzi o grzechy najbardziej osobiste: tego, kto powoduje lub popiera nieprawość albo też czerpie z niej korzyści; tego, kto mogąc uczynić coś dla uniknięcia lub usunięcia czy przynajmniej ograniczenia pewnych form zła społecznego, nie czyni tego z lenistwa, z lęku czy też w wyniku zmowy milczenia lub zamaskowanego udziału w złu, albo z obojętności; tego, kto zasłania się twierdzeniem o niemożności zmiany świata; i również tego, kto usiłuje wymówić się od trudu czy ofiary, podając różne racje wyższego rzędu. Prawdziwie odpowiedzialne są więc osoby. Sytuacja – a więc także instytucja, struktura, społeczeństwo – nie jest sama przez się podmiotem aktów moralnych; dlatego nie może być sama w sobie dobra lub zła. Na dnie każdej sytuacji grzechu znajdują się zatem zawsze osoby, które grzech popełniają. Jest to tak dalece prawdziwe, że gdy dana sytuacja może być zmieniona pod względem strukturalnym i instytucjonalnym siłą prawa lub – jak często się niestety zdarza – prawem siły, to w rzeczywistości taka zmiana okazuje się niepełna, krótkotrwała, a w ostateczności daremna i nieskuteczna – i nawet przynosząca odwrotny skutek – jeśli nie towarzyszy jej nawrócenie osób bezpośrednio czy pośrednio za tę sytuację odpowiedzialnych.

Grzech śmiertelny i grzech powszedni

17. Jednakże istnieje w tajemnicy grzechu nowy wymiar, nad którym umysł człowieka nigdy nie przestał się zastanawiać: jego ciężar. Nieuniknionym pytaniem, na które sumienie chrześcijańskie zawsze chciało dać odpowiedź, jest: dlaczego i w jakiej mierze grzech jest ciężki ze względu na to, że obraża Boga oraz ze względu na skutki dla człowieka? Istnieje nauka Kościoła na ten temat, nauka, którą potwierdza on w jej istotnych elementach, chociaż zdaje sobie sprawę, że nie zawsze jest łatwo w konkretnych sytuacjach określić wyraźne granice. Już w Starym Testamencie za liczne grzechy – popełnione rozmyślnie⁷⁵, za różne formy nieczystości ⁷⁶, bałwochwalstwo⁷⁷, kult fałszywych bogów ⁷⁸ – skazywano winnego na „wyłączenie spośród jego ludu”, co również mogło oznaczać skazanie na śmierć ⁷⁹. Tym grzechom przeciwstawiano inne, przede wszystkim popełnione z nieświadomości, które mogły być odpuszczone przez złożenie ofiary⁸⁰ . Odwołując się do owych tekstów Kościół od wieków zawsze mówi o grzechu śmiertelnym i o grzechu powszednim. Jednak to rozróżnienie i te określenia otrzymują wyjaśnienie przede wszystkim w Nowym Testamencie, w którym obok wielu tekstów, wyliczających i surowo ganiących grzechy szczególnie zasługujące na potępienie ⁸¹, znajduje się potwierdzenie zasad Dekalogu przez samego Jezusa⁸². Pragnę odwołać się tu do dwóch szczególnie znamiennych i przejmujących tekstów. W swym Pierwszym Liście św. Jan mówi o grzechu, „który sprowadza śmierć” (prós thánaton), w przeciwieństwie do grzechu, „który nie sprowadza śmierci” (me prós thánaton)⁸³. Oczywiście, w tym wypadku wchodzi w grę pojęcie śmierci duchowej: chodzi o utratę prawdziwego życia czy „życia wiecznego”, którym według św. Jana jest znajomość Ojca i Syna⁸⁴, komunia i ścisła więź z Nimi. Grzech, który sprowadza śmierć, zdaje się być w tym fragmencie zaprzeczeniem Syna⁸⁵ lub kultem fałszywych bogów⁸⁶. W każdym razie przez takie rozróżnienie pojęć św. Jan chciał zapewne zaakcentować nieobliczalny ciężar tego, co jest istotą grzechu, odrzucenie Boga, które ma miejsce nade wszystko w apostazji i w bałwochwalstwie, czyli w odrzuceniu wiary w prawdę objawioną i w przyrównaniu do Boga pewnych rzeczywistości stworzonych, czyniąc z nich bożyszcza czy fałszywych bogów⁸⁷. Apostoł chce także w tym miejscu zwrócić uwagę na pewność, która płynie dla chrześcijanina z faktu, że jest „zrodzony z Boga” przez „przyjście Syna”: jest w nim jakaś moc, która go zachowuje od upadku grzechowego; Bóg go strzeże, „Zły go nie dotyka”; że jeśli grzeszy ze słabości czy niewiedzy, ma nadzieję dostąpienia odpuszczenia, także dzięki pomocy płynącej ze wspólnotowej modlitwy braci. Na innym miejscu Nowego Testamentu, w Ewangelii św. Mateusza⁸⁸, Jezus sam mówi o „bluźnierstwie przeciwko Duchowi Świętemu”, które nie będzie „odpuszczone”, ponieważ jest w swoich przejawach upartą odmową nawrócenia się do miłości Ojca miłosierdzia. Chodzi tu oczywiście o krańcowy i radykalny tego wyraz: o odrzucenie Boga, odrzucenie Jego łaski, a więc o sprzeciw przeciwko samej zasadzie zbawienia ⁸⁹, przez co człowiek zdaje się dobrowolnie wyłączać siebie z drogi przebaczenia. Trzeba żywić nadzieję, że nieliczni są ci, którzy zechcą trwać uparcie do końca w owej postawie buntu czy wręcz wyzwania rzuconego Bogu, który jednak w swej miłości miłosiernej, jak uczy nas św. Jan, „jest większy od naszego serca”⁹⁰, i może pokonać wszelkie nasze opory psychiczne czy duchowe, tak że – jak pisze św. Tomasz z Akwinu” o nikim nie można zwątpić w tym życiu, biorąc pod uwagę wszechmoc i miłosierdzie Boże” ⁹¹. Jednak w obliczu problemu spotkania zbuntowanej woli z Bogiem nieskończenie sprawiedliwym trudno nie doznawać zbawiennych uczuć „bojaźni i drżenia”, jak sugeruje św. Paweł⁹², podczas gdy napomnienie Jezusa odnoszące się do grzechu, „który nie może być odpuszczony”, potwierdza istnienie win, mogących ściągnąć na grzesznika jako karę „śmierć wieczną”. W świetle powyższych, a także innych tekstów Pisma Świętego, doktorzy i teolodzy, mistrzowie życia duchowego i duszpasterze rozróżniają grzechy śmiertelne i powszednie. Między innymi św. Augustyn mówi o letalia czy mortifera crimina, przeciwstawiając im venialia, levia czy quotidiana⁹³. Znaczenie, jakie przypisuje on tym cechom kwalifikującym, miało wpływ na późniejsze Magisterium Kościoła. Następnie św. Tomasz sformułował w terminach możliwie najjaśniejszych naukę, którą Kościół stale głosi. Przy definiowaniu i rozróżnianiu grzechów śmiertelnych i powszednich, nie mogło być obce św. Tomaszowi i teologii grzechu, która do niego nawiązuje, odniesienie biblijne, a zatem pojęcie śmierci duchowej. Według Doktora Anielskiego, człowiek, aby żyć duchowo, winien trwać w komunii z najwyższą zasadą życia, którą jest Bóg, jako ostateczny cel całego istnienia i działania człowieka. Grzech zaś jest nieładem, wprowadzonym przez człowieka przeciwko tej życiodajnej zasadzie. Gdy na skutek grzechu nieład w duszy posunie się aż do odwrócenia się od celu ostatecznego, czyli od Boga, z którym jednoczy nas miłość, wówczas ów grzech jest śmiertelny; kiedy zaś ów nieład dotyczy innych rzeczy, a nie odwrócenia się od tegoż celu, wówczas grzech jest powszedni⁹⁴ . Dlatego grzech powszedni nie pozbawia łaski uświęcającej, przyjaźni z Bogiem, miłości, a zatem szcześliwości wiecznej, podczas gdy pozbawienie tych dóbr jest bezpośrednią konsekwencją grzechu śmiertelnego. Rozważając ponadto grzech w aspekcie kary, którą zawiera, św. Tomasz z innymi Doktorami nazywa śmiertelnym grzech, który, jeśli nie zostanie odpuszczony, pociąga za sobą wieczną karę; powszednim – grzech, który zasługuje na zwykłą karę doczesną (to znaczy częściową i możliwą do odpokutowania na ziemi lub w czyśćcu). Gdy następnie spojrzy się na materię grzechu, wówczas pojęcie śmierci, całkowitego zerwania z Bogiem, najwyższym dobrem pojęcie zboczenia z drogi wiodącej do Boga czy przerwania wędrówki ku Niemu (wszystkie sposoby określenia grzechu śmiertelnego), wiążą się z pojęciem ciężkości treści przedmiotowej: dlatego grzech ciężki utożsamia się w praktyce, w nauce i działalności duszpasterskiej Kościoła z grzechem śmiertelnym. Sięgamy tu istoty tradycyjnego nauczania Kościoła, potwierdzanego często i z mocą w ciągu ostatniego Synodu. Synod ten nie tylko powtórzył to, co stwierdził i ogłosił sobór Trydencki o istnieniu i naturze grzechów śmiertelnych i powszednich⁹⁵ , ale pragnął przypomnieć, że grzechem śmiertelnym jest ten, który dotyczy materii poważnej i który nadto został popełniony z pełny świadomością i całkowitą zgodą. Należy dodać – jak uczynił to Synod – że niektóre grzechy z racji swej materii są z natury ciężkie i śmiertelne. Istnieją więc akty, które jako takie, same w sobie, niezależnie od okoliczności, są zawsze wielką niegodziwością ze względu na przedmiot. Akty te, jeśli spełnione z wystarczającą świadomością i dobrowolnie, są zawsze ciężką winą⁹⁶ . Ta nauka, oparta na Dekalogu i przepowiadaniu Starego Testamentu, podjęta na nowo w kerygmacie apostolskim i należąca do najdawniejszego nauczania Kościoła, który powtarza ją do dzisiaj, znajduje dokładne potwierdzenie w doświadczeniu człowieka wszystkich czasów. Człowiek wie dobrze z doświadczenia, że na drodze wiary i sprawiedliwości, która go prowadzi do poznania i miłości Bożej w tym życiu i do doskonałej jedności z Nim w wieczności, może przystanąć lub zwolnić kroku, nie porzucając jednakże drogi Bożej: w tym przypadku mamy do czynienia z grzechem powszednim, który jednakże nie powinien być pomniejszany, tak jakby automatycznie był czymś, na co można nie zwracać uwagi, lub grzechem mało ważnym. Człowiek wie przecież z bolesnego doświadczenia, że świadomym i dobrowolnym aktem swej woli może zawrócić i iść w kierunku przeciwnym woli Bożej, oddalając się w ten sposób od Niego (aversio a Deo), odrzucając komunię miłości z Nim, odrywając się od zasady życia, którą jest On, a zatem wybierając śmierć. Wraz z całą Tradycją Kościoła nazywamy grzechem śmiertelnym ten akt, którym człowiek dobrowolnie i świadomie odrzuca Boga, Jego prawo, ofiarowane człowiekowi przez Boga przymierze miłości, gdyż woli zwrócić się do siebie samego, do jakiejś rzeczywistości stworzonej i skończonej, do czegoś przeciwnego woli Bożej (conversio ad creaturam). Może stać się to w sposób bezpośredni i formalny, jak w grzechach bałwochwalstwa, odstępstwa, ateizmu; lub w sposób równoważny, jak we wszelkim nieposłuszeństwie przykazaniom Bożym w materii ciężkiej. Człowiek czuje, że to nieposłuszeństwo wobec Boga zrywa więź z jego życiodajny zasadą: jest to grzech śmiertelny, czyli akt, który ciężko obraża Boga, a w końcu zwraca się przeciwko samemu człowiekowi z ciemną i potężną, niszczycielską siłą. W czasie trwania Synodu niektórzy Ojcowie zaproponowali potrójne rozróżnienie grzechów, które byłyby określane jako powszednie, ciężkie i śmiertelne. Ten podział mógłby naświetlić fakt, że między grzechami ciężkimi istnieje pewna gradacja. Pozostaje jednak zawsze prawdą, że istotna i decydująca różnica zachodzi między grzechem, który niszczy miłość a grzechem, który nie zabija życia nadprzyrodzonego: pomiędzy życiem i śmiercią nie ma drogi pośredniej. Podobnie powinno się unikać sprowadzania grzechu śmiertelnego do aktu „opcji fundamentalnej” – jak się dzisiaj zwykło mówić – przeciwko Bogu, rozumiejąc przez to wyraźne i formalne wzgardzenie Bogiem i bliźnim. Mamy bowiem do czynienia z grzechem śmiertelnym także wtedy, gdy człowiek świadomie i dobrowolnie, dla jakiejkolwiek przyczyny, wybiera coś, co jest poważnym nieporządkiem. W rzeczy samej taki wybór już zawiera w sobie wzgardę Bożym przykazaniem, odrzucenie miłości Boga do ludzkości i całego stworzenia: człowiek sam się oddala od Boga i traci miłość. To nastawienie podstawowe może zatem ulec zasadniczej zmianie przez poszczególne akty. Niewątpliwie mogą zaistnieć sytuacje bardzo złożone i niejasne pod względem psychologicznym, które wywierają wpływ na podmiotową poczytalność grzesznika. Jednakże od rozważań ze sfery psychologii nie można przejść do budowania kategorii teologicznej, jaką jest właśnie „opcja fundamentalna” rozumiana w taki sposób, że przedmiotowo zmienia lub poddaje w wątpliwość tradycyjne pojęcie grzechu śmiertelnego. O ile trzeba docenić każde szczere i roztropne usiłowanie zmierzające do wyjaśnienia psychologicznej i teologicznej tajemnicy grzechu, to jednak Kościół ma obowiązek przypomnienia wszystkim uczonym zajmującym się tą dziedziną, z jednej strony o konieczności pozostania wiernym Słowu Bożemu, które poucza nas także o grzechu, z drugiej – o ryzyku przyczynienia się do jeszcze większego osłabienia we współczesnym świecie poczucia grzechu.

Utrata poczucia grzechu

18. Z Ewangelii odczytywanej we wspólnocie kościelnej świadomość chrześcijańska nabyła poprzez pokolenia subtelnej wrażliwości i wyraźnego poznania zawartego w grzechu zarzewia śmierci. Wrażliwości i zdolności poznania służącej także do wykrywania owego zarzewia w tysiącznych formach pochodzących z grzechu, w tysiącznych postaciach, w jakich się: jawi. Chodzi tu o to, co zwykło się nazywać poczuciem grzechu. Poczucie to ma swoje źródło w świadomości moralnej człowieka i jest jakby jej termometrem. Powiązane jest z poczuciem Boga, ponieważ wypływa ze świadomego stosunku łączącego człowieka z Bogiem jako jego Stwórcą, Panem i Ojcem. Dlatego tak jak nie można całkowicie wymazać poczucia Boga ani zagłuszyć sumienia, tak też nigdy nie da się zupełnie wymazać poczucia grzechu. Nierzadko wszak w historii, przez dłuższy lub krótszy okres, zdarzało się, że pod wpływem wielorakich czynników świadomość moralna u wielu ludzi była poważnie zaćmiona. „Czy mamy prawidłowe pojęcie sumienia?” – pytałem dwa lata temu wiernych. „Czy nie grozi człowiekowi współczesnemu zaćmienie sumień? Wypaczenie sumień? Martwota, 'znieczulenie’ sumień?”⁹⁷ . Zbyt wiele znaków wskazuje na to, że w naszych czasach takie zaćmienie istnieje, co jest tym bardziej niepokojące, że sumienie to, które Sobór nazwał „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka”⁹⁸, jest „ściśle związane z wolnością człowieka … Stąd też sumienie w zasadniczej mierze stanowi o wewnętrznej godności człowieka, a zarazem o jego stosunku do Boga”⁹⁹ . W tej sytuacji w sposób nieunikniony zaciera się także poczucie grzechu, będące ściśle powiązane ze świadomością moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego korzystania z wolności. Wraz z utratą wrażliwości sumienia następuje również zaćmienie poczucia Boga, a kiedy zagubi się ów decydujący punkt wewnętrznego odniesienia, zatraca się także poczucie grzechu. Dlatego właśnie mój Poprzednik, Pius XII, używając zwrotu, który stał się niemal przysłowiowym, oświadczył, że „grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu”¹⁰⁰ . Skąd pochodzi to zjawisko w naszych czasach? Jedno spojrzenie na liczne elementy współczesnej kultury może dopomóc nam w zrozumieniu stopniowego zmniejszania się poczucia grzechu, właśnie z powodu wyżej ujawnionego kryzysu sumienia i poczucia Boga. „Sekularyzm”, który w swej naturze i definicji jest zespołem poglądów i zwyczajów broniących humanizmu całkowicie oderwanego od Boga i całkowicie skoncentrowanego na kulcie działania oraz produkcji, wypaczonego przesytem konsumpcji i przyjemności, nie troszczącego się o niebezpieczeństwo „utraty własnej duszy”, nie może nie zagrażać poczuciu grzechu To zagrożenie będzie sprowadzać się coraz bardziej do tego, co obraża człowieka. Ale właśnie tu narzuca się gorzkie doświadczenie, o którym wspomniałem w mojej pierwszej encyklice, że mianowicie człowiek może zbudować świat bez Boga, ale ten świat w końcu obróci się przeciwko człowiekowi¹⁰¹. W rzeczywistości Bóg jest początkiem i ostatecznym celem człowieka, który nosi w sobie Boże ziarno¹⁰². Dlatego właśnie rzeczywistość Boga odsłania i rozjaśnia tajemnicę człowieka. Nie można zatem spodziewać się, że umocni się poczucie grzechu w odniesieniu do człowieka i wartości ludzkich, jeśli zabraknie poczucia obrazy wyrządzonej Bogu, czyli prawdziwego poczucia grzechu. Zanikanie poczucia grzechu we współczesnym społeczeństwie jest również wynikiem dwuznaczności, w którą się popada, przyjmując niektóre wyniki wiedzy ludzkiej. Tak więc na podstawie niektórych twierdzeń psychologii, troska, by nie obciążać winą czy nie hamować wolności, prowadzi do nieuznawania w żadnym wypadku jakiegokolwiek uchybienia. Wskutek niewłaściwej ekstrapolacji kryteriów wiedzy socjologicznej dochodzi się – jak już zaznaczyłem – do zrzucenia na społeczeństwo wszelkich win, od których uwalnia się jednostkę. Podobnie pewien rodzaj antropologii kulturalnej, poprzez wyolbrzymianie skądinąd niezaprzeczalnych uwarunkowań i wpływów środowiskowych i historycznych oddziaływujących na człowieka, nazbyt ogranicza jego odpowiedzialność, nie uznając, że człowiek jest zdolny do wykonywania aktów prawdziwie ludzkich, a zatem nie uznaje możliwości popełnienia grzechu. Łatwo zatraca się poczucie grzechu również na skutek zależności od etyki płynącej z pewnego relatywizmu historycystycznego. Może to być etyka, która relatywizuje normę moralną, negując jej absolutną i bezwarunkową wartość i w konsekwencji negując istnienie aktów niegodziwych z natury, niezależnie od okoliczności, w jakich zostaną spełnione. Chodzi tu o prawdziwe „odwrócenie i upadek wartości moralnych”, o „problem nie tyle nieznajomości etyki chrześcijańskiej”, co raczej o „problem sensu fundamentów i kryteriów postawy moralnej”¹⁰³. Zawsze skutkiem takiego przewrotu etycznego jest również osłabienie znaczenia grzechu do tego stopnia, że w końcu przyznaje się, iż grzech istnieje, ale nie wiadomo, kto go popełnia. Zanika wreszcie poczucie grzechu wówczas – co może się zdarzyć w nauczaniu młodzieży, w środkach społecznego przekazu, w wychowaniu rodzinnym – gdy bywa ono błędnie utożsamiane z chorobliwym poczuciem winy czy też ze zwykłym przekroczeniem norm i przepisów prawnych. Utrata poczucia grzechu jest zatem jakąś formą lub owocem negacji Boga: nie tylko w postaci ateizmu, lecz także sekularyzmu. Jeżeli grzech jest zerwaniem synowskiego stosunku z Bogiem po to, by prowadzić własne życie poza posłuszeństwem wobec Niego, to grzechem jest nie tylko negacja Boga; grzechem jest również żyć tak, jak gdyby On nie istniał, wykreślać Go z codziennego życia. Model społeczeństwa kalekiego czy pozbawionego równowagi w jednym lub drugim znaczeniu, który często bywa lansowany przez środki społecznego przekazu, niemało przyczynia się do stopniowej utraty poczucia grzechu. W takiej sytuacji zatarcie czy osłabienie poczucia grzechu jest skutkiem bądź odrzucenia w imię dążenia do osobistej autonomii jakiegokolwiek odniesienia do transcendencji; bądź podporządkowania się wzorcom etycznym narzuconym przez powszechną zgodę czy zwyczaj, nawet jeżeli potępia je sumienie jednostkowe; bądź dramatycznych warunków ucisku społeczno- ekonomicznego, w jakich żyje wielka część ludzkości, i z których rodzi się tendencja do dostrzegania błędów i win jedynie w wymiarze społecznym; bądź też, i nade wszystko, jest skutkiem zatarcia się idei ojcostwa Bożego i panowania Bożego nad życiem człowieka. Nawet w dziedzinie myśli i życia kościelnego pewne tendencje prowadzą w sposób nieuchronny do zaniku poczucia grzechu. Niektórzy, na przykład, dążą do zastąpienia przesady występującej w przeszłości inną przesadą: przechodzą od widzenia grzechu wszędzie do niedostrzegania go nigdzie; od zbytniego akcentowania lęku przed karą wieczną do głoszenia miłości Bożej, która miałaby wykluczać wszelką karę za grzech; od surowości stosowanej w celu wyprostowania błędnych sumień do pozornego poszanowania sumienia do tego stopnia, że przestaje istnieć obowiązek mówienia prawdy. Należy tu jeszcze dodać, że zamęt wywołany w sumieniach wielu wiernych w wyniku rozbieżności poglądów czy nauczania teologii, w kaznodziejstwie, w katechezie, w kierownictwie duchowym – w odniesieniu do trudnych i delikatnych problemów moralności chrześcijańskiej, doprowadza do obniżenia czy niemal do zaniku prawdziwego poczucia grzechu. Nie można też pominąć milczeniem pewnych braków w praktyce Pokuty sakramentalnej: zaliczyć do nich trzeba skłonność do zacierania kościelnego znaczenia grzechu i nawrócenia poprzez sprowadzanie ich do wymiaru faktów jedynie indywidualnych, czy wręcz przeciwnie, skłonność do negowania osobowego wymiaru dobra i zła na rzecz uznawania jedynie ich wymiaru wspólnotowego; do nich należy również, nigdy nie zażegnane całkowicie, niebezpieczeństwo spowszedniałego rytualizmu, który odbiera Sakramentowi jego pełne znaczenie i skuteczność wychowawczą. Przywrócenie właściwego poczucia grzechu jest pierwszym sposobem przezwyciężenia poważnego kryzysu duchowego, jaki trapi człowieka naszych czasów. Poczucie grzechu odbuduje się jednak jedynie przez jasne odwołanie się do niezmiennych zasad rozumu i wiary, zawsze głoszonych przez naukę moralną Kościoła. Można słusznie żywić nadzieję, że przede wszystkim w świecie chrześcijańskim i w Kościele na nowo zakwitnie zbawienne poczucie grzechu. Przyczyni się do tego dobra katecheza przeniknięta teologią biblijną Przymierza, uważne słuchanie i ufne przyjęcie Magisterium Kościoła, który nie przestaje oświecać sumień, oraz coraz gorliwsza praktyka Sakramentu Pokuty.

ROZDZIAŁ DRUGI „MYSTERIUM PIETATIS”

19. Do poznania grzechu konieczne było spojrzenie na jego naturę, której poznanie stało się możliwe dzięki objawieniu ekonomii zbawienia: jest nią mysterium iniquitatis. Jednakże w owej ekonomii grzech nie jest ani czymś najważniejszym, ani tym mniej czymś, co ma zwyciężyć. Jest on przeciwieństwem owego porządku sprawczego, który – używając wspaniałego i sugestywnego wyrażenia św. Pawła – możemy nazwać mysterium lub sacramentum pietatis. Grzech człowieka ostatecznie zwyciężyłby i zniszczył wszystko, i zbawczy plan Boży nie zostałby zrealizowany a nawet byłby obrócony w klęskę, gdyby w dynamizm dziejów nie weszło owo mysterium pietatis, by odnieść zwycięstwo nad grzechem. Wyrażenie to znajdujemy w jednym z listów pasterskich św. Pawła, mianowicie w Pierwszym Liście do Tymoteusza. Pojawia się ono niespodziewanie, jakby pod wpływem nagłego natchnienia. Apostoł bowiem poświęcił poprzednie, długie paragrafy swego orędzia do umiłowanego ucznia wyjaśnianiu znaczenia organizacji wspólnoty (liturgicznej i łączącej się z nią hierarchicznej), mówił więc o roli przywódców wspólnoty, aby w końcu przejść do sposobu zachowania się samego Tymoteusza „w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy”. Następnie przy końcu fragmentu przypomina jakby ex abrupto, lecz z zamierzoną głębią to, co nadaje znaczenie wszystkiemu, co wcześniej napisał: „A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności „¹⁰⁴ . Nie odstępując bynajmniej od dosłownego sensu tekstu, możemy rozciągnąć tę wspaniałą intuicję teologiczną św. Pawła na pełniejszą wizję roli, jaką głoszona przezeń prawda odgrywa w ekonomii zbawienia. „Bez wątpienia wielka jest – powtarzamy za Apostołem – tajemnica pobożności”, gdyż odnosi zwycięstwo nad grzechem. Lecz czym jest w myśli Pawłowej owa „pietas”?

Jest nią sam Chrystus

20. Jest rzeczą bardzo znamienną, że dla przedstawienia owego mysterium pietatis św. Paweł przepisuje po prostu, nie troszcząc się nawet o związek gramatyczny z poprzedzającym tekstem ¹⁰⁵, trzy wiersze z Hymnu chrystologicznego, który – zdaniem poważnych uczonych – był używany we wspólnotach hellenistyczno- chrześcijańskich. Słowami tego Hymnu, pełnymi teologicznej treści i szlachetnego piękna, wierzący pierwszego wieku wyznawali wiarę w tajemnicę Chrystusa, że: – objawił się w rzeczywistości ludzkiego ciała i został w Duchu Świętym uczyniony Sprawiedliwym, który ofiarowuje się za niesprawiedliwych; – ukazał się aniołom, uczyniony był większym od nich, i był głoszony poganom jako ten, który niesie zbawienie; – znalazł wiarę w świecie jako posłany przez Ojca, i przez tegoż Ojca wzięty do nieba jako Pan¹⁰⁶ . Tajemnica czy sakrament pobożności jest zatem tajemnicą samego Chrystusa. Jest to – w bogatej syntezie – tajemnica Wcielenia i Odkupienia, tajemnica pełnej Paschy Jezusa, Syna Bożego i Syna Maryi: tajemnica Jego męki i śmierci, Jego zmartwychwstania i uwielbienia. Św. Paweł, biorąc te zdania Hymnu, chciał potwierdzić z mocą, że właśnie to mysterium jest tajemniczą zasadą życiodajną, która sprawia, że Kościół staje się domem Bożym, filarem i podporą prawdy. W ślad za nauczaniem Pawłowym możemy stwierdzić, że ta sama tajemnica nieskończonego Miłosierdzia Bożego względem nas zdolna jest sięgnąć aż do ukrytych korzeni naszej nieprawości, aby skierować duszę ku nawróceniu, aby ją odkupić i skłonić do pojednania. Niewątpliwie do tej tajemnicy odwoływał się również św. Jan, gdy swoim, różnym od Pawłowego, charakterystycznym językiem pisał, że „każdy, kto się narodził z Boga, nie grzeszy, lecz Narodzony z Boga strzeże go, a Zły go nie dotyka”¹⁰⁷ . To stwierdzenie św. Jana ukazuje nadzieję opartą na Boskich obietnicach: chrześcijanin otrzymał gwarancję i siły potrzebne do tego, ażeby nie grzeszyć. Nie chodzi tu zatem o bezgrzeszność uzyskaną przez własną cnotę ani też wręcz o bezgrzeszność wrodzoną człowiekowi, jak uważali gnostycy. Jest ona wynikiem działania Bożego. Aby nie grzeszyć, chrześcijanin dysponuje znajomością Boga, przypomina św. Jan w tym samym fragmencie. A nieco wcześniej pisze: „Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże” ¹⁰⁸. Jeśli przez to „nasienie Boże” będziemy rozumieć – jak proponują niektórzy komentatorzy – Jezusa, Syna Bożego, to można powiedzieć, że dla uniknięcia grzechu – czy uwolnienia się od niego – chrześcijanin wspierany jest obecnością w nim samego Chrystusa, i tajemnicy Chrystusa, która jest tajemnicą pobożności.

Wysiłek chrześcijanina

21. W mysterium pietatis zawiera się jeszcze inny aspekt: miłość Boga do chrześcijanina winna znaleźć odpowiedź w miłości chrześcijanina do Boga. W tym drugim znaczeniu pobożności (eusébeia) to po prostu postępowanie chrześcijanina, który na ojcowską miłość Boga odpowiada miłością synowską. Także: i w tym znaczeniu możemy powiedzieć za św. Pawłem, że „wielka jest tajemnica pobożności”. W tym też znaczeniu pobożność, jako moc nawrócenia i pojednania, stawia czoło nieprawości i grzechowi. Także i tu istotne aspekty tajemnicy Chrystusa są przedmiotem pobożności w tym znaczeniu, że chrześcijanin przyjmuje tajemnicę, rozważa ją, czerpie z niej siłę duchową potrzebną do życia zgodnego z Ewangelią. Trzeba tu także powiedzieć, że „kto narodził się z Boga, nie grzeszy”; wyrażenie to jednak ma znaczenie nakazu: wspierany tajemnicą Chrystusa, jakby wewnętrznym źródłem duchowej energii, chrześcijanin, jako „dziecko boże”, jest ostrzeżony przed grzechem, a nawet otrzymuje przykazanie, aby nie grzeszył, lecz godnie zachował się u w domu Bożym, którym jest Kościół Boga żywego¹⁰⁹.

Ku pojednaniu

22. Tak więc Pismo Święte, odsłaniając nam tajemnicę pobożności, otwiera umysł ludzki ku nawróceniu i pojednaniu, pojętymi nie jako wzniosłe abstrakcje, ale jako konkretne wartości chrześcijańskie, możliwe do osiągnięcia w naszym codziennym życiu. Także ludzie współcześni, zagrożeni utratą poczucia grzechu, tylekroć kuszeni przez mało chrześcijańską iluzję bezgrzeszności, odczuwają potrzebę wysłuchania na nowo, jako skierowanego do każdego osobiście, napomnienia św. Jana: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” ¹¹⁰, co więcej, „cały … świat Jeży w mocy Złego”.¹¹¹ A zatem każdy jest wezwany głosem Bożej prawdy do realistycznego czytania w swym sumieniu i do wyznania, że narodził się w przewinieniu, jak mówimy w Psalmie Miserere ¹¹². Ludzie współcześni, zagrożeni lękiem i rozpaczą, mogą jednak czuć się pokrzepieni Bożą obietnicą, dającą im nadzieję pełnego pojednania. Tajemnica pobożności od strony Boga to owo miłosierdzie, w które nasz Pan i Ojciec – powtarzam raz jeszcze – jest nieskończenie bogaty¹¹³. Jak powiedziałem w Encyklice poświęconej tematowi Bożego miłosierdzia¹¹⁴, jest ono miłością potężniejszą niż grzech, potężniejszą niż śmierć. Gdy zdamy sobie sprawę, że miłość, jaką Bóg ma dla nas, nie zatrzymuje się przed naszym grzechem, nie cofa się przed naszymi przewinieniami, ale staje się jeszcze bardziej troskliwa i wielkoduszna; gdy zdamy sobie sprawy, że była to miłość aż do męki i śmierci Słowa, które stało się ciałem i zgodziło się odkupić nas za cenę własnej Krwi, wówczas wykrzykniemy z wdzięcznością: „Tak, Pan jest bogaty w miłosierdzie” i wreszcie powiemy: „Pan jest miłosierdziem”. Tajemnica pobożności jest otwartą drogą Bożego miłosierdzia do życia pojednanego.

Przypisy

Góra

¹ Mk 1, 15.

² Por. JAN PAWEŁ II, Przemówienie inauguracyjne na III Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, III, 1-7: AAS 71 (1979), 198-204.

³ Wizja „rozbitego świata” jawi się u licznych pisarzy współczesnych, chrześcijańskich i niechrześcijańskich, świadków położenia człowieka w tej naszej umęczonej epoce.

⁴ Por. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 43. 44; Dekr. o posłudze i życiu kapłanów, Presbyterorum ordinis, 12; PAWEŁ VI, Encyklika Ecclesiam suam: AAS 56 (1964), 609-659.

⁵ O podziale wewnątrz tego ciała, którym jest Kościół, pisał żarliwie u jego zarania Św. Paweł apostoł w znanym fragmencie 1 Kor 1, 10-16. Do tychże Koryntian zwróci się po latach św. Klemens Rzymski, aby napiętnować rozdarcie w łonie owej wspólnoty: por. Lettera ai Corinzi, III- VI; LVII: Patres Apostolici, wyd. FUNK, I, 103-109; 171-173. Wiemy, że poczynając od najdawniejszych Ojców niepodzielna szata Chrystusa, nie rozdarta przez żołnierzy, stała się obrazem jedności Kościoła: por. ŚW. CYPRIAN, Dc Ecclesiae catholicae unitate, 7: CCL 3/1, 254 n.; ŚW. AUGUSTYN, In Iohannis Evangelium tractatus, 118, 4: CCL 36, 656 n.; Św. BEDA CZCIGODNY, In Marci Evangelium expositio, IV, 15: CCL 120, 630; In Lucae Evangelium expositio, VI, 23: CCL S 120, 403; In S. Ioannis Evangelium expositio, 19: PL 92, 911 n.

⁶ Enc. Pacem in terris, duchowy testament Jana XXIII (por. AAS 55 [1963], 257-304) jest często uważana za „dokument społeczny” oraz za „orędzie polityczne” i jest nim rzeczywiście, jeśli się przyjmie te wyrażenia w całej ich rozciągłości Wypowiedź papieska jest bowiem – tak wydaje się po upływie dwudziestu lat od jej ogłoszenia – czymś więcej niż jakąś strategią odnośnie do współżycia ludów i narodów; jest naglącym przypomnieniem najwyższych wartości, bez których pokój na ziemi staje się mrzonką. Jedną z tych wartości jest właśnie pojednanie, między ludźmi, do którego to tematu tylekroć powracał Papież Jan XXIII. O Pawle VI wystarczy przypomnieć, że wzywając cały Kościół i wszystek świat do obchodzenia Roku Świętego 1975, pragnął by „odnowa i pojednanie” były centralną idea tego ważnego Jubileuszu. Nie powinno się też zapomnieć katechez, które poświęcił temu przewodniemu tematowi również dla uwydatnienia samego Jubileuszu.

⁷ „Ten szczególny czas, w którym każdy chrześcijanin wezwany jest do głębszego urzeczywistnienia swego wezwania do pojednania z Ojcem w Synu” – pisałem w Bulli ogłaszającej jubileuszowy Rok Odkupienia – „tylko wtedy osiągnie w pełni swój cel, kiedy przekształci się w nowy wysiłek każdego i wszystkich na rzecz pojednania nie tylko wśród wszystkich uczniów Chrystusa, ale też pomiędzy wszystkimi ludźmi” (Bulla „Aperite portas Redemptori”, 3: AAS 75 [1983], 93).

⁸ Temat Synodu brzmiał: „Pojednanie i pokuta w posłannictwie Kościoła”.

⁹ Por. Mt 4, 17; Mk 1, 15.

¹⁰ Por. Łk 3, 8.

¹¹ Por. Mt 16, 24-26; Mk 8, 34-36; Łk 9, 23-25.

¹² Por. Ef 4, 23 n.

¹³ Por. 1 Kor 3, 1-20.

¹⁴ Por. Kol 3, 1 n.

¹⁵ „W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5, 20).

¹⁶ „… chlubić się możemy w Bogu przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego teraz uzyskaliśmy pojednanie” (Rz 5, 11; por. Kol 1, 20).

¹⁷ SOBÓR WAT. II wypowiedział się na ten temat w następujących słowach: „Zakłócenie równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiąże się z bardziej podstawowym zachwianiem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Bedąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybieać pomiędzy nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym, nierzadko czyni to. Czego nie chce, nie zaś to, co chciałby czynić (por. Rz 7, 14 n.). Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdźwięków rodzi się w społeczeństwie” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 10).

¹⁸ Por. Kol 1, 19 n.

¹⁹ Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Dives in misericordia, 5-6: AAS 72 (1980), 1193-1199.

²⁰ Łk 15, 11-32.

²¹ Księga Jonasza jest w Starym Testamencie doskonałym uprzedzeniem i figurą tego aspektu przypowieści. Grzech Jonasza polegał na tym, że to mu „nie podobało się … i oburzył się”, gdyż Bóg jest „łagodny i miłosierny, cierpliwy i pełen łaskawości, litujący się nad niedolą”, jest tym, który „sprawił, że krzew rycynusowy … który w nocy wyrósł i w nocy zginął”, i że nie zrozuniał, iż Pan „mial litość nad Niniwą” (por. Jon, 4).

²² Rz 5, 10 n.; por. Kol 1, 20-22.

²³ 2 Kor 5, 18. 20.

²⁴ J 1, 52.

²⁵ Por. Kol 1, 20.

²⁶ Syr 44, 17.

²⁷ Ef 2, 14.

²⁸ III Modlitwa eucharystyczna.

²⁹ Por. Mt 5, 23 n.

³⁰ Mt 27, 46; Mk 15, 34; Ps 22 [21], 2.

³¹ Por. Ef 2, 14-16.

³² ŚW. LEON WIELKI, Tractatus 63 (De pasione Domini 12), 6; CCL 138/A, 386.

³³ 2 Kor 5, 18 n.

³⁴ SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 1.

³⁵ „Kościół ze swej natury zawsze niesie pojednanie i przekazuje innym dar, który sam otrzymał, dar przebaczenia i pojednania z Bogiem” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie w Liverpoolu [30 maja 1982 r.]: Insegnamenti V 2 [1982], 1992).

³⁶ Por. Dz 15, 2-33.

³⁷ Por. PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 13: AAS 68 (1976), 12 n.

³⁸ Por. JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Catechesi tradendae, 24: AAS 71 (1979), 1297.

³⁹ Por. PAWEŁ VI, Enc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 609-659.

⁴⁰ 2 Kor 5, 20.

⁴¹ Por. 1 J 4, 8.

⁴² Por. Mdr 11, 23-26; Rdz 1, 27; Ps 8, 4-8.

⁴³ Por. Mdr 2, 24.

⁴⁴ Por. Rdz 3, 12 n.; 4, 1-16.

⁴⁵ Ef 12, 4.

⁴⁶ Por. Ef 1, 10.

⁴⁷ J 13, 34.

⁴⁸ Por. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 38.

⁴⁹ Por. Mk 1, 15.

⁵⁰ 2 Kor 5, 20.

⁵¹ Ef 2, 14-16.

⁵² Por. ŚW. AUGUSTYN, De civitate Dei XXII, 17: CCL 48, 835 n.: ŚW. TOMASZ, Summa Theologiae III, q. 64, a. 2 ad 3.

⁵³ Por. PAWEŁ VI, Przemówienie na zakończenie III Sesji Sob. Wat. II, (21 listopada 1964 r.): AAS 56 (1964), 1015-1018.

⁵⁴ SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 39.

⁵⁵ Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumeniźmie Unitatis redintegratio, 4.

⁵⁶ 1 J 1, 8 n.

⁵⁷ 1 J 3, 20; por. odniesienie do tego fragmentu w moim przemówieniu podczas Audiencji ogólnej, 14 marca 1984 r.; Insgnamenti, VII, 1 (1983), 683.

⁵⁸ Por. 2 Sm 11-12.

⁵⁹ Ps 51 [50], 5 n.

⁶⁰ Łk 15, 18. 21.

⁶¹ Lettere, Firenze 1970, I, ss. 3 n.; II Dialogo della Divina Providenza, Roma 1980, passim.

⁶² Rz 3, 23-26.

⁶³ Por. Ef 1, 18.

⁶⁴ Por. Rdz 11, 1-9.

⁶⁵ Por. Ps 127 [126], 1.

⁶⁶ Por. 2 Tes 2, 7.

⁶⁷ Por. Rz 7, 7-25; Ef 2, 2; 6, 12.

⁶⁸ Jest to wymowna terminologia, która posługuje się Septuaginta i Nowy Testament w odniesieniu do grzechu. Najczęściej używane jest określenie humartia i słowa o tym samym rdzeniu. Wyraża ono ideę uchybienia mniej lub bardziej poważnego, czy to przeciwko normie czy prawu, czy też przeciwko osobie, a nawet przeciwko jakiemuś bóstwu. Grzech jednak bywa również nazywany adikia, co wyraża tutaj pojęcie popełnienie niesprawiedliwości. Używa się także parabasis lub przekroczenie; asébeia, niegodziwość, i inne określenia; wszystkie one razem dają obraz grzechu.

⁶⁹ Rdz 3, 5: „Tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło”; por. także w. 22.

⁷⁰ Por. Rdz 3, 12.

⁷¹ Por. Rdz 4, 2-16.

⁷² Wyrażenie to pochodzi od pisarki francuskiej ELISABETH LESEUR, Journal et pensées de chaque jour, Paris 1918, s. 31.

⁷³ Por. Mt 22, 39; Mk 12, 31; Łk 10, 27 n.

⁷⁴ POR. KONGR. DO SPRAW NAUKI WIARY, Instr. o niektórych aspektach „teologii wyzwolenia”, Libertatis nuntius (6 sierpnia 1984 r.), IV, 14-15; AAS 76 (1984), 885 n.

⁷⁵ Por. Lb 15, 30.

⁷⁶ Por. Kpł 18, 26-30.

⁷⁷ Por. Kpł 19, 4.

⁷⁸ Por. Kpł 20, 1-7.

⁷⁹ Por. Wj 21, 17.

⁸⁰ Por. Kpł 4, 2 n.; 5, 7-6; Lb 15, 22-29.

⁸¹ Por. Mt 5, 28; 6, 23; 12, 31 n.; 15, 19; Mk 3, 28-30; Rz 1, 29-31; 13, 13; Jk 4.

⁸² Por. Mt 5, 17; 15, 1-10; Mk 10, 19; Łk 18, 20.

⁸³ 1 J 5, 16n.

⁸⁴ Por. J 17, 3.

⁸⁵ Por. 1 J 2, 22.

⁸⁶ Por. 1 J 5, 21.

⁸⁷ Por. 1 J 5, 16-21.

⁸⁸ Mt 12, 31 n.

⁸⁹ ŚW. TOMASZ Z AKWINU, Summa Theologiae II-II, q. 14, aa. 1-3.

⁹⁰ 1 J 3, 20.

⁹¹ ŚW. TOMASZ Z AKWINU, Summa Theologiae II-II, q. 14, a. 3, ad 1.

⁹² Por. Flp 2, 12.

⁹³ Por. ŚW. AUGUSTYN, De spiritu et littera, XXVIII: CSEL 60, 20 n.; Ennarat in ps. 39, 22: CCL 38, 441; Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate, XIX, 71: CCL 46, 88; In Iohannis Evangelium tractatus, 12, 3, 14: CCL 36, 129.

⁹⁴ ŚW. TOMASZ Z AKWINU, Summa Theologiae I-II, q. 72, a. 5.

⁹⁵ Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja VI De iustificatione, rozdz. II i kan. 23, 25, 27: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1973, 671. 680 n. (DS 1573. 1575. 1577).

⁹⁶ Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja VI De iustificatione, rozdz. XV: Conciliorum Decreta, wyd. cyt. 677 (DS 1544).

⁹⁷ JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 861.

⁹⁸ SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 16.

⁹⁹ JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 860.

¹⁰⁰ PIUS XII, Orędzie radiowe do Krajowego Kongresu Katechetycznego Stanów Zjednoczonych w Bostonie (26 października 1946 r. ): Discorsi e Radiomessagi, VIII (1946), 288.

¹⁰¹ Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptor hominis, 15: AAS 71 (1979), 286-289.

¹⁰² Por. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 3; por. 1 J 3, 9.

¹⁰³ JAN PAWEŁ II, Przemówienie do Biskupów Wschodniej Francji (1 kwietnia 1982 r.), 2: Insegnamenti, V, 1 (1982), 1081.

¹⁰⁴ 1 Tm 3, 15 n.

¹⁰⁵ Tekst sprawia pewną trudność w odczytaniu dlatego, że zaimek względny, który otwiera dosłowny cytat, nie jest zgodny z rodzajem nijakim „mysterion”. Niektóre rękopisy późniejsze zmieniły tekst poprawiając go gramatycznie; jednak Paweł zamierzał tylko włączyć do swego tekstu ów czcigodny tekst, służacy mu jako pełne wyjaśnienie.

¹⁰⁶ Pierwotna gmina chrześcijańska wyraża swą wiarę w Ukrzyżowanego i chwalebnego, którego wielbią aniołowie i który jest Panem. Jednakże elementem zaskakującym w tym orędziu było „objawiony w ciele”; to, że odwieczny Syn Boży stał sitę człowiekiem, jest „wielką tajemnicą”.

¹⁰⁷ 1 J 5, 18.

¹⁰⁸ 1 J 3, 9.

¹⁰⁹ 1 Tm 3, 1 5.

¹¹⁰ 1 J 1, 8.

¹¹¹ 1 J 5, 19.

¹¹² Por. Ps 51 [50], 7.

¹¹³ Por. Ef 2, 4.

¹¹⁴ JAN PAWEŁ II, Enc. Dives in misericordia, 8. 15: AAS 72 (1980), 1203-1207; 1231.