List o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej (Orationis formas)
Rok: 1989
Autor: Kongregacja Nauki Wiary
Kongregacja Nauki Wiary
LIST DO BISKUPÓW KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO O NIEKTÓRYCH ASPEKTACH MEDYTACJI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
Orationis formas
II MODLITWA CHRZEŚCIJAŃSKA W ŚWIETLE OBJAWIENIA
IV CHRZEŚCIJAŃSKA DROGA ZJEDNOCZENIA Z BOGIEM
VI METODY PSYCHOFIZYCZNO-CIELESNE
1. Wielu chrześcijan gorąco pragnie dzisiaj nauczyć się autentycznej modlitwy, chociaż współczesna kultura ogromnie utrudnia zaspokojenie odczuwanej przez nich potrzeby ciszy, skupienia i medytacji. Na istnienie owej potrzeby skupienia i autentycznego kontaktu z Bogiem wskazuje duże zainteresowanie – także wśród chrześcijan – różnymi formami medytacji, związanymi z niektórymi religiami Wschodu i z ich specyficznymi sposobami modlitwy. Zjawisku temu towarzyszy jednak, odczuwane przez wiele osób, poczucie konieczności posiadania jasnych kryteriów doktrynalnych i duszpasterskich, które pozwoliłyby połączyć wychowanie do różnorodnej w swoich przejawach modlitwy z wiernością światłu prawdy objawionej w Jezusie za pośrednictwem autentycznej Tradycji Kościoła. Odpowiedzią na to pilne zapotrzebowanie ma być niniejszy List; chodzi o to, by występująca w różnych Kościołach lokalnych wielość form modlitwy – także form nowych – nigdy nie przysłoniła jej właściwej natury, osobistej i wspólnotowej. Wskazania te są kierowane przede wszystkim do Biskupów, by stały się przedmiotem ich pasterskiej troski wobec powierzonych sobie Kościołów, i by w ten sposób z nową gorliwością cały Lud Boży – kapłani, zakonnicy i świeccy – wzywał w modlitwie Ojca przez Ducha Pana naszego Jezusa Chrystusa.
2. W wyniku coraz częstszego kontaktu z innymi religiami, z ich rozmaitymi stylami i metodami modlitwy, w ostatnich dziesięcioleciach wielu wiernych zadaje sobie pytanie o wartość niechrześcijańskich form medytacji dla chrześcijan. Dotyczy to przede wszystkim metod wschodnich ogólnie, dla różnych form modlitwy praktykowanych dziś w Kościele, w szczególności w stowarzyszeniach, ruchach i grupach1. Są tacy, którzy sięgają dziś po te metody z motywów terapeutycznych; brak duchowego spokoju w życiu poddanym męczącemu rytmowi, narzuconemu przez rozwinięte społeczeństwo technologiczne, sprawia, że także niektórzy chrześcijanie widzą w nich drogę do osiągnięcia wewnętrznego spokoju i równowagi psychicznej. Rozważanie tego psychologicznego aspektu nie wchodzi w zakres rozważań niniejszego Listu, którego celem jest ukazanie teologicznych i duchowych aspektów zagadnienia. Inni chrześcijanie uważają, że przez otwarcie się na inne religie i na drodze wymiany doświadczeń ich modlitwa może dzięki tym metodom wiele zyskać. Stwierdzając, że obecnie wiele tradycyjnych chrześcijańskich metod medytacji wyszło z użycia, pytają, czy wobec tego nie byłoby możliwe wzbogacenie naszego dziedzictwa przez nowe wychowanie do modlitwy, uwzględniając także to, co dotychczas było dlań obce.
3. Aby dać odpowiedź na to pytanie, należy przede wszystkim zastanowić się, przynajmniej w sposób ogólny, jaka jest wewnętrzna natura modlitwy chrześcijańskiej, by następnie zobaczyć, czy i w jaki sposób mogą ją wzbogacić metody medytacji powstałe w innym kontekście religijnym i kulturowym. W tym celu należy w sposób jasny sformułować podstawową przesłankę. Modlitwa chrześcijańska zawsze jest określana przez strukturę wiary chrześcijańskiej, w której jaśnieje prawda o Bogu i o stworzeniu. Dlatego, z całą ścisłością, można powiedzieć, że przybiera ona postać osobowego, wewnętrznego i głębokiego dialogu między człowiekiem a Bogiem. Wyraża więc komunię istniejącą między odkupionym stworzeniem i wewnętrznym życiem Osób Trójcy Świętej. Owa komunia oparta na Chrzcie i Eucharystii, będących źródłem i szczytem życia Kościoła, zakłada postawę nawrócenia, odejścia od „ja” w kierunku Bożego „Ty”. Modlitwa chrześcijańska jest więc jednocześnie autentycznie osobista i wspólnotowa. Wzdryga się przed bezosobowymi lub skoncentrowanymi na „ja” technikami, które mogą wytworzyć automatyzmy, prowadzące do zamknięcia się w duchowości egotycznej, niezdolnej do swobodnego otwarcia się na transcendentnego Boga. Jeżeli w Kościele poszukuje się nowych metod medytacji, to zawsze należy pamiętać, że autentyczna modlitwa chrześcijańska jest spotkaniem dwóch wolności: nieskończonej wolności Boga z ograniczoną wolnością człowieka.
II MODLITWA CHRZEŚCIJAŃSKA W ŚWIETLE OBJAWIENIA
4. O tym, jak powinien modlić się człowiek, który przyjmuje Objawienie Boże mówi Pismo Święte. W Starym Testamencie jest zawarty wspaniały zbiór modlitw, które przez wieki zachowały swoją żywotność, są żywe także w Kościele Jezusa Chrystusa, dla którego stały się podstawą modlitwy oficjalnej: Księga Uwielbień albo Psalmów2. Modlitwy w postaci psalmów znajdują się już w najdawniejszych tekstach Starego Testamentu, a następnie wracają w jego tekstach późniejszych3. Modlitwy Księgi Psalmów mówią przede wszystkim o wielkich dziełach, które Bóg uczynił dla swojego wybranego ludu. Te wielkie dzieła Boże Izrael rozważa, kontempluje i uobecnia, utrwalając je w pamięci przez modlitwę.
W Objawieniu biblijnym Izrael dochodzi do rozpoznania i uwielbienia Boga w całym stworzeniu i w losie każdego człowieka. Tak więc wzywa Go jako Tego, który spieszy z pomocą w niebezpieczeństwie, w chorobie, w prześladowaniu i w ucisku. I wreszcie – zawsze w świetle Jego zbawczych dzieł – jest On wielbiony w Boskiej potędze i dobroci, w sprawiedliwości i miłosierdziu, w królewskiej wielkości.
5. W Nowym Testamencie, dzięki słowom, czynom, męce i zmartwychwstaniu Chrystusa rozpoznaje się w Nim ostateczne samoobjawienie się Boga, Słowa Wcielonego, które jest jednocześnie objawieniem najgłębszej Miłości Bożej. To Duch Święty pozwala przenikać owe głębokości Boga, bowiem On, który jest posłany do serc wierzących „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2, 10). Według obietnicy danej swym uczniom przez Jezusa Chrystusa, Duch wyjaśni to wszystko, czego On jeszcze nie mógł im powiedzieć. Jednakże Duch „nie będzie mówił od siebie, ale (…) Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 13n). To, co Jezus nazywa „swoim”, należy, jak wyjaśnia dalej, także do Boga Ojca, bowiem „wszystko, co ma Ojciec, jest moje; dlatego powiedziałem wam, że z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 15).
Autorzy Nowego Testamentu byli w pełni świadomi, że zawsze, gdy mówili o objawieniu Boga w Chrystusie, byli oświecani przez Ducha Świętego. Synoptycy opowiadają o czynach i słowach Jezusa Chrystusa w oparciu o otrzymane po wydarzeniach paschalnych głębsze zrozumienie wszystkiego, co oglądali i słyszeli uczniowie. Cała Ewangelia św. Jana jest przeniknięta kontemplacją Tego, który od początku jest Słowem Boga, Słowem, które stało się Ciałem. Św. Paweł, ujrzawszy na drodze do Damaszku Jezusa w Jego Boskim majestacie, stara się doprowadzić wiernych do tego, by „wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość (Misterium Chrystusa) i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, aby zostali napełnieni całą Pełnią Bożą” (Ef 3, 18-19). Dla Pawła „Misterium Boga jest Chrystus, w którym są ukryte wszystkie skarby mądrości i wiedzy” (Kol 2, 3) i wyjaśnia Apostoł: „Mówię o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem” (w. 4).
6. Istnieje więc ścisły związek między Chrystusem i modlitwą. Konstytucja dogmatyczna Dei verbum poucza nas, że przez Objawienie, niewidzialny Bóg „w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi, jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15), i obcuje z nimi (por. Ba 3, 38), by zaprosić ich do komunii z sobą i przyjąć ich do niej”4. To objawienie dokonało się za pośrednictwem słów i czynów, które zawsze są ze sobą wzajemnie powiązane; od początku i nieprzerwanie wszystko dąży w kierunku Chrystusa, będącego pełnią Objawienia i łaski, oraz w kierunku daru Ducha Świętego. On umożliwia człowiekowi przyjęcie i kontemplację słów oraz dzieł Boga, dziękczynienie Mu i wielbienie Go w zgromadzeniu wiernych i w sercu oświeconym łaską. Dlatego Kościół zawsze poleca lekturę Słowa Bożego jako źródła modlitwy chrześcijańskiej i równocześnie zachęca do odkrywania głębokiego sensu Pisma Świętego przez modlitwę, by czytanie Biblii stało się „rozmową między Bogiem i człowiekiem. Gdyż do Niego przemawiamy, gdy się modlimy, a Jego słuchamy, gdy czytamy Boskie wypowiedzi”5.
7. Z tego, co zostało przypomniane, natychmiast można wysnuć pewne wnioski. Jeśli modlitwa chrześcijanina musi włączyć się w trynitarne działanie Boga, to także jej istotna treść będzie musiała być określona przez podwójny kierunek tego działania: w Duchu Świętym Syn przychodzi na świat, by go pojednać z Ojcem przez swoje dzieła i swoje cierpienie; z drugiej strony w tym samym działaniu, i w tym samym Duchu, Wcielony Syn powraca do Ojca, wypełniając Jego wolę przez Mękę i Zmartwychwstanie. Modlitwa Pańska, „Ojcze nasz”, ukazuje jasno jedność tego działania Bożego: wola Ojca musi realizować się na ziemi jako i w niebie (prośby o chleb, o przebaczenie, o opiekę, ukazują podstawowe wymiary woli Ojca w stosunku do nas), by nowa ziemia żyła w niebieskim Jeruzalem.
Modlitwa Pańska6 jest powierzona Kościołowi („wy tak się módlcie”) i dlatego modlitwa chrześcijańska, także w odosobnieniu, jest w swojej istocie modlitwą w owej „komunii świętych”, w której i z którą się modlimy, zarówno uczestnicząc w modlitwie publicznej, jak i modląc się prywatnie. Dlatego zawsze musi to być modlitwa w autentycznym duchu modlącego się Kościoła, a więc pod jego przewodnictwem, co czasem może wyrażać się w doświadczonym kierownictwie duchowym. Chrześcijanin, także gdy modli się w odosobnieniu i przy drzwiach zamkniętych, jest świadomy tego, że zawsze modli się zjednoczony z Chrystusem w Duchu Świętym razem ze wszystkimi świętymi o dobro Kościoła7.
8. Już w pierwszych wiekach przeniknęły do Kościoła błędne sposoby modlitwy. Już niektóre teksty Nowego Testamentu (por. 1 J 4, 3; 1 Tm 1, 3-7; 4, 3-4) pozwalają rozpoznać ich ślady. W następstwie można zauważyć dwa podstawowe odchylenia: pseudognozę i messalianizm, którymi zajmowali się Ojcowie Kościoła. Te pierwotne doświadczenia chrześcijan i stanowisko Ojców są bardzo pouczające w podejmowaniu problematyki współczesnej.
Występując przeciw pseudognozie8, Ojcowie stwierdzają, że materia jest stworzona przez Boga i jako taka nie jest zła. Twierdzą ponadto, że łaska, której źródłem jest zawsze Duch Święty, nie stanowi własności duszy, ale jako dar musi być wyproszona u Boga. Dlatego oświecenie lub wyższe poznanie Ducha („gnoza”) nie sprawia, że wiara chrześcijańska staje się czymś niepotrzebnym. Dla Ojców autentycznym znakiem wyższego poznania i owocem modlitwy jest zawsze miłość chrześcijańska.
9. Jeśli doskonałości modlitwy chrześcijańskiej nie można oceniać na podstawie wzniosłości poznania gnostycznego, to tym bardziej nie można jej oceniać odwołując się do doświadczenia Boskości, jak czyni messalianizm9. Fałszywi charyzmatycy IV wieku utożsamili łaskę Ducha Świętego z psychologicznym doświadczeniem jej obecności w duszy. Występując przeciw nim, Ojcowie Kościoła podkreślali, że zjednoczenie modlącej się duszy z Bogiem dokonuje się w tajemnicy, a zwłaszcza przez sakramenty Kościoła. Głosili ponadto, że może ono dokonywać się nawet przez doświadczenia smutku lub głębokiego bólu. Wbrew opinii messalian, tego rodzaju uczucia niekoniecznie są znakiem, że Duch Święty opuścił duszę. Mogą natomiast stanowić – jak zawsze wyraźnie utrzymywali mistrzowie życia duchowego – autentyczny udział w opuszczeniu przeżytym przez Chrystusa na krzyżu, który zawsze pozostaje wzorem modlitwy i jej pośrednikiem10.
10. Obydwie błędne formy są nadal pokusą dla grzesznego człowieka. Skłaniają go do usiłowań pokonania dystansu dzielącego stworzenie od Stwórcy, jako czegoś, co nie powinno istnieć; do traktowania ziemskiego życia Chrystusa, będącego dla nas drogą do Ojca, jako rzeczywistości nieaktualnej; do sprawowania tego, co jest dane jako czysta łaska do poziomu psychologii naturalnej – „wyższego poznania” lub „doświadczenia”.
Wydaje się, że owe błędne formy modlitwy, które od czasu do czasu pojawiały się w historii Kościoła, dzisiaj znów budzą zainteresowanie wielu chrześcijan, jawiąc się im jako psychologiczna i duchowa pomoc oraz jako sposób na szybkie znalezienie Boga11.
11. Rozpoznanie owych błędnych form, gdziekolwiek one występują, jest bardzo łatwe. Medytacja chrześcijańska prowadzi modlącego się do tego, by w zbawczych dziełach Boga dokonanych w Chrystusie, Słowie Wcielonym, i w darze Jego Ducha, pojąć objawiającą się w nich zawsze – przez wymiar ludzki i ziemski – głębię Boga. Natomiast w omawianych tu metodach medytacji, także wtedy, gdy punktem wyjścia są słowa i czyny Jezusa, pomija się – o ile to możliwe – wszystko, co ziemskie, zmysłowe i mieszczące się w granicach pojęć, by wejść lub zanurzyć się w sferę Boskości, która jako taka jest nieziemska, nieuchwytna dla zmysłów i niepojęta12. Owa tendencja, obecna już w późnej religijności greckiej (przede wszystkim w „neoplatonizmie”), występuje również u podstaw inspiracji religijnej wielu ludów, które zrozumiały ubóstwo posiadanych wyobrażeń Boskości oraz podejmowanych przez siebie prób zbliżenia się do niej.
12. Występujące dziś zjawisko rozpowszechniania się wschodnich metod medytacji w świecie chrześcijańskim i we wspólnotach kościelnych, stawia nas wobec gwałtownego powrotu do nie pozbawionych ryzyka i błędów usiłowań połączenia medytacji chrześcijańskiej z niechrześcijańską. Tego rodzaju propozycje są liczne i bardziej lub mniej radykalne; jedne stosują metody wschodnie jedynie jako psychologiczne przygotowanie do prawdziwie chrześcijańskiej kontemplacji, inne idą dalej, próbując przy pomocy różnych technik osiągnąć duchowe doświadczenia analogiczne do doświadczeń znanych z opisów niektórych mistyków katolickich13; jeszcze inne nie wahają się umieszczać proponowany przez teorię buddyjską absolut bez obrazów i pojęć14 na tym samym poziomie, co majestat Boga objawionego w Chrystusie, który jest większy niż cała rzeczywistość stworzona. W tym celu posługują się „teologią negatywną”, która idzie dalej aniżeli jakiekolwiek pozytywne twierdzenia o Bogu, utrzymując, że nic z tego, co jest na świecie, nie może być śladem wskazującym na nieskończoność Boga. Owe metody proponują nie tylko porzucenie medytacji zbawczych dzieł Boga Starego i Nowego Przymierza dokonanych w historii, ale także samej idei Trójjedynego Boga, który jest miłością, na rzecz zanurzenia się w „nieokreślonej otchłani Boskości”15.
Te i podobne propozycje pogodzenia medytacji chrześcijańskiej z technikami wschodnimi, jeśli nie mają prowadzić do zgubnego synkretyzmu, muszą być stale poddawane weryfikacji, w której dokładnie będzie się rozróżniać metodę od treści.
IV CHRZEŚCIJAŃSKA DROGA ZJEDNOCZENIA Z BOGIEM
13. Chcąc znaleźć właściwą „drogę” modlitwy, chrześcijanin powinien uwzględnić to, co zostało wyżej powiedziane o najważniejszych elementach drogi Chrystusa, dla którego „pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który (Go) posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4, 34). Najpełniejsze zjednoczenie Jezusa z Ojcem nieustannie wyraża się w głębokiej modlitwie. Ojciec posyła Go do ludzi, do grzeszników, nawet do tych, którzy Go zabiją. On zaś najściślej jednoczy się z Ojcem przez posłuszeństwo Jego woli. Nie pozostaje to w żadnej sprzeczności z modlitwą samotną; w ciągu ziemskiego życia Jezus udaje się na miejsca samotne, by tam się modlić, by zjednoczyć się z Ojcem i by od Niego otrzymać nową moc do wypełnienia swojej misji w świecie. Na Taborze, gdzie niewątpliwie objawiło się Jego zjednoczenie z Ojcem, mowa jest o Jego przyszłej męce (por. Łk 9, 31) i absolutnie nie wchodzi w grę pozostanie w „trzech namiotach”. Każda chrześcijańska modlitwa kontemplacyjna prowadzi do miłości bliźniego, do działania i cierpienia, i właśnie w ten sposób najbardziej przybliża do Boga.
14. Aby zbliżyć się do tej tajemnicy zjednoczenia człowieka z Bogiem, które Ojcowie greccy nazywali przebóstwieniem człowieka, i by dobrze zrozumieć, w jaki sposób to się dokonuje, należy przede wszystim pamiętać o tym, że człowiek w swojej istocie jest stworzeniem16 i stworzeniem pozostanie na wieki, nigdy więc nie będzie możliwe wchłonięcie ludzkiego „ja” przez „Ja” Boskie, nawet w najwyższych stanach łaski. Jednakże trzeba uznać, że osoba ludzka jest stworzona „na obraz i podobieństwo” Boże i pierwowzorem tego obrazu jest Syn Boży, w którym i przez którego zostaliśmy stworzeni (por. Kol 1, 16). Właśnie ten pierwowzór objawia nam największe i najpiękniejsze misterium chrześcijaństwa: Syn jest wiecznie „innym” od Ojca, a jednak w Duchu Świętym jest „współistotny Ojcu”; w konsekwencji „inność” nie jest złem, ale raczej największym dobrem. Istnieje „inność” w Bogu, który ma jedną naturę w trzech Osobach, oraz „inność” między Bogiem i stworzeniem, która wynika z różnicy natury. Wreszcie w Eucharystii, a także w innych sakramentach – i analogicznie w swoich czynach i słowach – Chrystus daje nam siebie, czyniąc nas uczestnikami swojej Boskiej natury17, bez naruszania natury stworzenia, w której On sam uczestniczy przez Wcielenie.
15. Rozważanie tych prawd prowadzi do zdumiewającego odkrycia, że w chrześcijaństwie ponad wszelką miarę, bez unicestwiania w morzu Absolutu osobowego „ja”, z zachowaniem statusu stworzenia, spełniają się wszystkie pragnienia zawarte w modlitwie innych religii. „Bóg jest miłością” (J 4, 8): to głęboko chrześcijańskie stwierdzenie doskonale łączy w sobie zjednoczenie i „inność” kochającego i kochanego w wiecznej wymianie i dialogu. Bóg jest ową wieczną wymianą i my, w pełnej prawdzie, możemy stać się uczestnikami Chrystusa jako „przybrani synowie”, wołając z Synem w Duchu Świętym „Abba-Ojcze”. W tym sensie Ojcowie Kościoła mają pełną rację, mówiąc o przebóstwieniu człowieka, który wcielony w Chrystusa Syna Bożego przez naturę, przez Jego łaskę staje się uczestnikiem natury Boskiej, „synem w Synu”. Chrześcijanin, otrzymując Ducha Świętego, wielbi Ojca i rzeczywiście uczestniczy w trynitarnym życiu Boga.
16. Zazwyczaj wielkie religie, które dążyły do zjednoczenia z Bogiem na modlitwie, wskazywały także sposoby osiągnięcia tego zjednoczenia. Ponieważ „Kościół katolicki nie odrzuca niczego z tego, co w owych religiach jest prawdziwe i święte”18, nie należy z góry odrzucać tych wskazań jako niechrześcijańskich. Przeciwnie, można przyjąć to, co jest w nich pożyteczne, pod warunkiem, że nie straci się z oczu chrześcijańskiego rozumienia modlitwy, jej logiki i wymagań, bowiem nowe sformułowanie owych elementów i ich przyjęcie musi dokonywać się w tym kontekście. Z tych elementów należy wymienić przede wszystkim pokorną akceptację doświadczonego w życiu modlitwy nauczyciela i jego wskazań; świadomość tego obecna była w doświadczeniu chrześcijańskim już od najdawniejszych czasów, od epoki Ojców pustyni. Doświadczony w sentire cum Ecclesia nauczyciel powinien nie tylko prowadzić i ostrzegać przed niebezpieczeństwami, ale jako „ojciec duchowny”, trafiając wprost do serca ucznia, wprowadzać go w życie modlitwy, które jest darem Ducha Świętego.
17. Późna starożytność chrześcijańska rozróżniała trzy etapy w dążeniu do doskonałości: droga oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia. Posłużyło to za model dla wielu szkół duchowości chrześcijańskiej. Ten schemat, sam w sobie poprawny, wymaga jednak pewnych uściśleń, które pozwolą na właściwą jego interpretację chrześcijańską i uniknięcie niebezpiecznych nieporozumień.
18. Poszukiwanie Boga na modlitwie musi być poprzedzone i iść w parze z ascezą oraz oczyszczeniem z własnych grzechów i błędów, bowiem według słów Jezusa, tylko ludzie „czystego serca Boga oglądać będą” (Mt 5, 8). Ewangelia zmierza przede wszystkim do moralnego oczyszczenia, to jest do przywrócenia prawdy i miłości oraz – sięgając głębiej – do oczyszczenia z wszystkich odruchów egoizmu, które przeszkadzają człowiekowi w rozpoznaniu i przyjęciu woli Bożej w jej doskonałości. Nie namiętności jako takie są złe (jak myśleli stoicy i neoplatończycy), ale ich egoistyczne tendencje. Od nich chrześcijanin musi się uwolnić, by osiągnąć ów stan pozytywnej wolności, który w starożytności chrześcijańskiej był określany terminem „apatheia”, w Średniowieczu „impassibilitas”, a w ignacjańskich ćwiczeniach duchownych „indiferentia”19.
Nie jest to możliwe bez radykalnego wyrzeczenia; widzimy to także w pismach św. Pawła, który wyraźnie mówi o „umartwieniu” grzesznych skłonności20. Tylko dzięki takiemu wyrzeczeniu człowiek staje się wolny, może wypełniać wolę Bożą oraz uczestniczyć w wolności Ducha Świętego.
19. Dlatego należy przeprowadzić poprawną interpretację nauki tych nauczycieli, którzy polecają „usunąć” z umysłu wszelkie przedstawienia zmysłowe i pojęcia, skupiając pełną miłości uwagę na Bogu tak, że powstała w ten sposób próżnia może być wypełniona Boskim bogactwem. Próżnią, której potrzebuje Bóg, jest odrzucenie egoizmu, niekoniecznie zaś odrzucenie rzeczy stworzonych, które On nam dał i pośród których nas umieścił. Niewątpliwie, modlitwa wymaga całkowitego skoncentrowania się na Bogu i wykluczenia, na ile to możliwe, spraw ziemskich, które przykuwają nas do własnego egoizmu. Św. Augustyn jest tu znakomitym nauczycielem: „Jeśli chcesz znaleźć Boga, mówi, porzuć świat zewnętrzny i wejdź w siebie. Jednakże nie pozostaj w sobie, ale przekrocz siebie, bo nie jesteś Bogiem: On jest głębszy i większy od ciebie. Szukałem Jego obecności w mojej duszy i jej nie znajduję; mimo to rozważałem w poszukiwaniu Boga i wzdychałem do Niego; przez stworzenia starałem się poznać 'niewidzialne jego przymioty’ (Rz 1, 20)”(21). „Zamknięcie się w sobie” – to jest prawdziwe niebezpieczeństwo. Wielki Doktor Kościoła poleca skoncentrować się w sobie, ale także przekroczyć własne „ja”, które nie jest Bogiem, lecz tylko stworzeniem. Bóg jest „interior intimo meo et superior summo meo – głębszy od mojej głębi i wyższy od mojej wysokości”22. Bóg rzeczywiście jest w nas i z nami, ale nas przewyższa swoją tajemnicą Św. Bonawentura zauważa, jak w każdym stworzeniu Franciszek dostrzegał obecność Bożą i otwierał swoją duszę w wielkim hymnie wdzięczności i chwały. Por. Legenda S. Francisci, 9, 1, w: Opera omnia, Quaracchi 1898, VIII, 53023.
20. Z dogmatycznego punktu widzenia osiągnięcie doskonałej miłości Boga nie jest możliwe, jeżeli pominie się dany we Wcielonym Synu, ukrzyżowanym i zmartwychwstałym, dar z samego siebie. W Nim, przez działanie Ducha Świętego, otrzymujemy jako czystą łaskę udział w wewnętrznym życiu Bożym. Gdy Jezus mówi: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9), nie mówi o zewnętrznym oglądaniu i znajomości Jego postaci ludzkiej („Ciało na nic się nie przyda”: J 6, 63). Odnosi się to raczej do oglądu możliwego dzięki łasce wiary: oglądanie przez osiągalne dla zmysłów poznanie Jezusa tego, co On jako Słowo Ojca chce nam naprawdę oznajmić o Bogu („Duch daje życie […]; słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem”, tamże). W tym „oglądaniu” nie chodzi o abstrakcję czysto ludzką („abstractio”) postaci, w której objawił się Bóg, ale o przyjęcie rzeczywistości Bożej w ludzkiej postaci Jezusa, o przyjęcie Jego wymiaru Bożego i wiecznego w Jego doczesności. Jak mówi św. Ignacy w Ćwiczeniach duchownych, będziemy musieli próbować pojąć „nieskończoną woń i nieskończoną słodycz Boskości” (nr 124), wychodząc od nieskończonej prawdy objawionej, od której rozpoczęliśmy. Podnosząc nas, Bóg może „uwolnić nas” od tego wszystkiego, co nas zatrzymuje w tym świecie i w pełni przygarnąć nas do życia trynitarnego swojej wiecznej miłości. Dar ten może być udzielony tylko „w Chrystusie przez Ducha Świętego” i nie da się go ogarnąć własnym wysiłkiem w oderwaniu od Jego objawienia.
21. Na drodze życia chrześcijańskiego po etapie oczyszczenia następuje oświecenie przez miłość, którą Ojciec nam daje w Synu, i przez namaszczenie, które otrzymujemy od Niego w Duchu Świętym (por. 1 J 2, 20). Od czasów starożytności chrześcijańskiej mówi się o „oświeceniu” otrzymanym na Chrzcie. Prowadzi ono wtajemniczonych w misteria Boże wiernych do poznania Chrystusa przez wiarę, która z kolei działa przez miłość. Co więcej, niektórzy pisarze kościelni wyraźnie mówią o oświeceniu otrzymanym na Chrzcie jako o podstawie wzniosłego poznania Jezusa Chrystusa (por. Flp 3, 8), określanego jako „theoria”, czyli kontemplacja24. Przez łaskę Chrztu świętego wierni są powołani do postępowania w znajomości misteriów Boga i do dawania o nich świadectwa dzięki „głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych”25. Żadne światło Boże nie odbiera aktualności prawdom wiary. Łaski i Oświecenia, których Bóg może udzielić, raczej pomagają w zrozumieniu głębszego wymiaru misteriów wyznawanych i sprawowanych przez Kościół, w oczekiwaniu dnia, w którym chrześcijanin będzie mógł kontemplować Boga, jakim jest w chwale (por. 1 J 3, 2).
22. W końcu, jeśli Bóg tego zechce, modlący się chrześcijanin może osiągnąć szczególne doświadczenie zjednoczenia. Obiektywny początek tego zjednoczenia chrześcijanina z Bogiem stanowią sakramenty, przede wszystkim Chrzest i Eucharystia26. Przez sakramenty i dzięki specjalnej łasce Ducha, modlący się może być wezwany do tego szczególnego rodzaju zjednoczenia z Bogiem, które w chrześcijaństwie jest określane jako mistyczne.
23. Oczywiście, chrześcijaninowi są potrzebne okresy samotności, by skupić się i by w obecności Boga odnaleźć swoją drogę. Ale jako stworzenie, które wie, że jest bezpieczne tylko dzięki łasce, sposób, w jaki zbliża się on do Boga, nie opiera się na jakiejkolwiek technice w ścisłym znaczeniu tego słowa. Byłoby to sprzeczne z duchem dziecięctwa, wymaganym przez Ewangelię. Prawdziwa mistyka chrześcijańska nie ma nic wspólnego z techniką: zawsze jest darem Bożym, którego otrzymujący go czuje się niegodny27.
24. Istnieją specjalne łaski mistyczne, udzielone na przykład założycielom instytutów kościelnych dla dobra ich fundacji, czy innym świętym, znamienne dla ich szczególnego doświadczenia modlitewnego, które jako takie nie mogą być przedmiotem naśladowania ani dążeń innych wiernych, także należących do tej samej instytucji i dążących do coraz doskonalszej modlitwy28. Mogą bowiem istnieć różne stopnie i różne sposoby uczestniczenia w doświadczeniu modlitwy założyciela i niekoniecznie u wszystkich w tej samej postaci. Zresztą doświadczenie modlitwy, zajmujące uprzywilejowane miejsce we wszystkich, starożytnych i współczesnych, autentycznie kościelnych instytucjach, jest ostatecznie czymś zawsze osobistym. Bóg daje swoje łaski konkretnej osobie ze względu na modlitwę.
25. Jeśli chodzi o mistykę, to trzeba rozróżnić między darami Ducha Świętego i charyzmatami, których Bóg udziela według własnej woli. Dary Ducha Świętego każdy chrześcijanin może w sobie gorliwie rozwijać, żyjąc wiarą, nadzieją i miłością, i w ten sposób przez prawdziwą ascezę dojść do pewnego doświadczenia Boga oraz prawd wiary. O charyzmatach mówi św. Paweł, że służą one przede wszystkim dobru Kościoła, czyli dobru innych członków Mistycznego Ciała Chrystusa (por. 1 Kor 12, 7). Należy w związku z tym przypomnieć, że charyzmatów nie można utożsamić z nadzwyczajnymi darami („mistycznymi”) (por. Rz 12, 3-21), oraz że granica między „darami Ducha Świętego” i „charyzmatami” może być płynna. Jest rzeczą pewną, że owocny dla Kościoła charyzmat nie może funkcjonować w nowotestamentalnym świecie bez określonego stopnia doskonałości osobistej i, z drugiej strony, że każdy „żywy” chrześcijanin ma do spełnienia specjalne zadanie (i w tym sensie „charyzmat”) „dla budowania Ciała Chrystusa” (por. Ef 4, 15-16)29 w komunii z hierarchią, która „szczególnie powołana jest, by nie gasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego, i zachowywać to, co dobre” (Konst. Lumen gentium, 12).
VI METODY PSYCHOFIZYCZNO-CIELESNE
26. Doświadczenie uczy, że pozycja i postawa ciała nie pozostają bez wpływu na skupienie i stan ducha. Na ten fakt zwrócili uwagę niektórzy pisarze chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu. Ich refleksje, chociaż mają elementy wspólne z niechrześcijańskimi, wschodnimi metodami medytacji, są wolne od tej przesady lub jednostronności, które dziś często znamionują propozycje przedstawiane przez ludzi niedostatecznie przygotowanych.
Ci autorzy zajmujący się duchowością przyjęli elementy, które ułatwiają skupienie na modlitwie, uznając równocześnie ich względną wartość: są one pożyteczne, jeśli sformułuje się je na nowo mając na względzie cel modlitwy chrześcijańskiej30. Na przykład post posiada w chrześcijaństwie znaczenie przede wszystkim jako ćwiczenie pokutne i wyrzeczenie, ale już według Ojców miał on lepiej usposabiać człowieka na spotkanie z Bogiem oraz zwiększać zdolność chrześcijanina do panowania nad sobą i czynić go wrażliwym na potrzeby braci. W modlitwie cały człowiek musi nawiązać łączność z Bogiem, a więc także i jego ciało musi przyjąć taką postawę, która bardziej sprzyja skupieniu31. Postawa ta może w sposób symboliczny wyrażać samą modlitwę, zmieniając się w zależności od kultur i osobistej wrażliwości. W niektórych częściach świata chrześcijanie coraz bardziej zdają sobie dziś sprawę, że postawa ciała może sprzyjać modlitwie.
27. Modlitwa chrześcijańskiego Wschodu32 doceniła symbolizm psychofizyczny, którego często brakowało modlitwie Zachodu. Dotyczyć to może określonej postawy ciała, ale także podstawowych funkcji życiowych, takich jak oddychanie czy bicie serca. Na przykład, ćwiczenie „modlitwy Jezusa”, które odpowiada naturalnemu rytmowi oddychania, może – przynajmniej przez pewien czas – stanowić dla wielu osób rzeczywistą pomoc33. Z drugiej strony, także ci sami wschodni nauczyciele stwierdzili, że nie wszyscy są jednakowo zdolni do korzystania z tych symbolizmów, ponieważ nie wszyscy są w stanie przejść od znaku materialnego do poszukiwania rzeczywistości duchowej. Źle rozumiany symbolizm może nawet stać się idolem, a w konsekwencji przeszkodą w podniesieniu ducha ku Bogu. Jeszcze trudniejsze jest przeżywanie w sferze modlitwy całej rzeczywistości własnego ciała jako symbolu; może to przerodzić się w kult ciała i prowadzić do złudnego utożsamienia wszystkich wrażeń z doświadczeniami duchowymi.
28. Niektóre ćwiczenia fizyczne automatycznie wywołują wrażenia spokoju i odprężenia, uczucia błogości, a nawet światła i ciepła, przypominające radości duchowe. Branie ich za autentyczne pociechy Ducha Świętego oznaczałoby całkowicie błędne pojmowanie drogi duchowej. Nadawanie im znaczeń symbolicznych, typowych dla doświadczenia mistycznego, gdy nie odpowiada im postawa moralna zainteresowanego, ujawniałoby pewien rodzaj schizofrenii umysłowej, która może prowadzić nawet do zaburzeń psychicznych, a niekiedy do odchyleń moralnych. Nie znaczy to, że autentyczne praktyki medytacji, wywodzące się z chrześcijańskiego Wschodu i wielkich religii niechrześcijańskich, tak bardzo pociągające rozbitego wewnętrznie i zdezorientowanego człowieka współczesnego, nie mogą być odpowiednią pomocą w uświadomieniu modlącemu się w obecności Bożej i w wewnętrznym odprężeniu się także pośród trosk zewnętrznych.
Trzeba jednak pamiętać, że stałe zjednoczenie z Bogiem lub wewnętrzne czuwanie i wzywanie pomocy Bożej, które w Nowym Testamencie nazwane jest „nieustanną modlitwą”34, może trwać także wtedy, gdy człowiek – zgodnie z wolą Bożą – oddaje się pracy i trosce o bliźniego. Poucza nas Apostoł: „Przeto czy jecie, czy pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko na chwałę Bożą czyńcie” (1 Kor 10, 31). W istocie, autentyczna modlitwa, jak twierdzą wielcy nauczyciele życia wewnętrznego, wzbudza w modlących się gorącą miłość, która przynagla ich do udziału w misji Kościoła i do służby braciom na większą chwałę Bożą35.
29. Każdy powinien odnaleźć w różnorodności i bogactwie modlitwy chrześcijańskiej, której uczy Kościół, własną drogę, własny sposób modlitwy; ale te wszystkie drogi osobiste łączą się w końcu w tej drodze do Ojca, którą jest Jezus Chrystus. Tak więc, niech każdy w poszukiwaniu własnej drogi pozwoli prowadzić się nie własnym osobistym upodobaniom, ale Duchowi Świętemu, który przez Chrystusa wiedzie nas do Ojca.
30. W życiu modlącego się człowieka przychodzą jednak chwile, w których czuje się on opuszczony i zagubiony, gdy mimo wszelkich starań wcale nie „czuje” obecności Boga. Niech pamięta wtedy, że tego rodzaju próby nikomu, kto traktuje poważnie modlitwę, nie są oszczędzone. Nie należy jednak tego doświadczenia, wspólnego wszystkim modlącym się chrześcijanom, uważać za mistyczną „ciemną noc”. W każdym razie człowiek, który w tych okresach z całą stanowczością stara się wytrwać w modlitwie, może mieć poczucie, że modli się jakby „mechanicznie”. W rzeczywistości mamy tu jednak do czynienia z czymś zupełnie innym; właśnie wtedy jego modlitwa jest wyrazem wierności wobec Boga, w którego obecności chce pozostać także wówczas, gdy w zamian nie otrzymuje żadnej subiektywnej pociechy.
W tych na pozór mało pomyślnych chwilach okazuje się, czego naprawdę człowiek szuka w modlitwie; czy Boga, który w swojej nieskończonej wolności zawsze go przewyższa, czy też raczej szuka siebie samego, pozostając zamkniętym w obrębie własnych „doświadczeń”, które albo ocenia pozytywnie jako „doświadcze- nia” zjednoczenia z Bogiem, albo negatywnie jako doświadczenie mistycznej „pustki”.
31. Miłości Boga, będącej jedynym przedmiotem kontemplacji chrześcijańskiej, nie można osiągnąć za pomocą jakiejkolwiek metody czy techniki; musimy raczej zawsze mieć wzrok utkwiony w Jezusa Chrystusa, w którym miłość Boga do nas osiągnęła taki wymiar, że na krzyżu przeżył On poczucie oddalenia od Ojca (por. Mk 15, 34). Musimy więc Bogu pozostawić decyzję co do sposobu, w jaki chce uczynić nas uczestnikami swojej miłości. Ale nigdy, w żaden sposób, nie możemy starać się o osiągnięcie tego poziomu, co kontemplowany przedmiot, którym jest niczym nie skrępowana miłość Boga; nawet wtedy, gdy z miłosierdzia Boga Ojca, przez Ducha Świętego posłanego do naszych serc, jest nam darmo dany w Chrystusie jakiś zmysłowy odblask tej miłości Bożej i czujemy się pociągnięci prawdą i pięknem Pana.
Im bardziej dane jest stworzeniu przybliżyć się do Boga, tym bardziej wzrasta w nim cześć dla trzykroć Świętego Boga. Wtedy staje się zrozumiała myśl św. Augustyna: „Ty możesz nazwać mnie przyjacielem, ja wiem, że jestem sługą”36 i dobrze znane nam słowa Tej, która została dopuszczona do największej zażyłości z Bogiem: „Wejrzał na uniżenie Służebnicy swojej” (Łk 1, 48).
W czasie audiencji, udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi, Jego Świątobliwość Jan Paweł II zatwierdził niniejszy List, uchwalony na zebraniu plenarnym Kongregacji Nauki Wiary, i nakazał jego opublikowanie.
Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 15 października 1989 r., w Święto św. Teresy od Jezusa.
JOSEPH Kard. RATZINGER Prefekt
+ ALBERTO BOVONE Abp tyt. Cezarei Numidyjskiej Sekretarz
1 Przez określenie „metody wschodnie” rozumie się metody inspirowane hinduizmem i buddyzmem, jak „Zen”, „Medytacja transcendentalna” lub „Joga”. Chodzi więc o metody medytacji niechrześcijańskiej Dalekiego Wschodu, które nierzadko są dziś praktykowane przez niektórych chrześcijan w ich medytacji. Zasadnicze kierunki i metody zawarte w niniejszym dokumencie zamierzają być punktem odniesienia nie tylko w stosunku do tego problemu, lecz także, bardziej
2 O Księdze Psalmów w modlitwie Kościoła, por. Institutio generalis de Liturgia Horarum, 100- 109.
3 Por. np. Wj 15, Pwt 32, 1 Sm 2, 2 Sm 22, niektóre teksty prorockie, 1 Krl 16.
4 SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 2. Dokument ten daje inne istotne wskazania dla teologicznego i duchowego rozumienia modlitwy chrześcijańskiej; por. np. 3, 5, 8, 21.
5 Tamże, 25.
6 O Modlitwie Pańskiej por. Institutio generalis de Liturgia Horarum, 3-4.
7 Por. tamże, 9.
8 Według pseudognozy materia jest czymś nieczystym, czymś co niewoli duszę w pewnej niewiedzy, z której modlitwa ma ją uwolnić i podnieść do prawdziwej wyższej wiedzy, a w konsekwencji do czystości. Oczywiście, nie wszyscy byli do tego zdolni, ale tylko ludzie rzeczywiście duchowi; prostym wiernym wystarczała wiara i zachowanie przykazań Jezusa.
9 Messalianie zostali ujawnieni już przez ŚW. EFREMA SYRYJCZYKA, Hymni contra Haereses, 22, 4: CSCO 169, 1957, 79; następnie przez EPIFANIUSZA Z SALAMINY, Panarion (nazywany także Adversus Haereses): PG 41, 156-1200; PG 42, 9-832; i ANFILOCHIUSZA, Contra haereticos: G. Ficker, Amphilochiana, I, Leipzig 1906, 21-77.
10 Por. na przykład ŚW. JAN OD KRZYŻA, Droga na Górę Karmel, 7, 11.
11 W Średniowieczu istniały w Kościele skrajne prądy, które zostały opisane, nie bez ironii, przez jednego z wielkich kontemplatyków chrześcijańskich, Flamandczyka Jana van Ruysbroek’a. Rozróżnia on w życiu mistycznym trzy typy błędów (Die gheestelike Brulocht, 228, 12-230, 17; 230, 18-232, 22; 232, 23-236, 6) i przekazuje także ogólną krytykę dotyczącą tych form (236, 7-237, 29). Podobne techniki były kolejno opisane i odrzucone przez św. Teresę od Jezusa, która zauważa jasno, że „ta sama troska, by nic nie myśleć, pobudza umysł, by wiele myśleć”, i że pozostawienie z boku misterium Chrystusa w medytacji chrześcijańskiej jest zawsze pewnym rodzajem „zdrady”; por. ŚW. TERESA OD JEZUSA, Życie, 12, 5; 22, 1-5.
12 Wskazując całemu Kościołowi przykład i naukę św. Teresy od Jezusa, która w swoim czasie musiała odrzucić pokusę pewnych sposobów, które proponowały pominięcie ludzkiej natury Chrystusa, na korzyść nieokreślonego zanurzenia się w głębię Boskości, Papież JAN PAWEŁ II przypomniał w homilii z dnia 1 listopada 1982 r., że wołanie Teresy od Jezusa o modlitwę w całości skoncentrowaną na Chrystusie „ma wartość także w naszych czasach, przeciw niektórym sposobom modlitwy, które nie czerpią natchnienia z Ewangelii i które praktycznie zmierzają do pominięcia Chrystusa, na korzyść pustki myślowej, która w chrześcijaństwie nie ma sensu. Każdy sposób modlitwy ma wartość, o ile inspiruje się Chrystusem i prowadzi do Chrystusa, Drogi, Prawdy i Życia (por. J 14, 6)”: Homilia na cześć św. Teresy: AAS 75 (1983) 256-257.
13 Por. na przykład Obłok niewiedzy, dzieło duchowe anonimowego pisarza angielskiego z XIV wieku.
14 Pojęcie „nirwany” jest rozumiane w tekstach religijnych buddyzmu jako jakiś stan spokoju, który polega na wygaszeniu rzeczywistości konkretnej jako przejściowej, a więc rozczarowującej i bolesnej.
15 Mistrz Eckhart mówi o zanurzeniu się „w nieokreśloną głębię Boskości”, która jest „ciemnością, w której światło Trójcy nigdy nie zabłysło”. Por. Sermo „Ave gratia plena”, na końcu; w: J. Quint, Deutsche Predigten und Traktate, Hanser 1955, 261.
16 Por. SOB. WAT. II, Konst. Gaudium et spes, 19: „Najwyższą rację godności człowieka stanowi jego powołanie do uczestnictwa w życiu Boga. Człowiek już od swego początku zapraszany jest do rozmowy z Bogiem: istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg go stworzył i wciąż z miłości zachowuje, a żyje w pełni wedle prawdy, gdy dobrowolnie uznaje ową miłość i powierza się swemu Stwórcy”.
17 Jak pisze św. Tomasz odnośnie Eucharystii: „…proprius effectus huius sacramenti est conversio hominis in Christium, ut dicat cum Apostolo: Vivo ego, iam non ego; vivit vero in me Christus (Ga 2, 20)”, In IV Sent., d. 12 q. 2 a. 1.
18 SOB. WAT. II, Dekl. Nostra aetate, 2.
19 ŚW. IGNACY LOYOLA, Ćwiczenia duchowne, 23n.
20 Por. Kol 3, 5; Rz 6, 11n Ga 5, 24.
21 ŚW. AUGUSTYN, Enarr. in Ps., 41, 8: PL 46, 469.
22 ŚW. AUGUSTYN, Confessiones, 3, 6, 11: PL 32, 688; por. TENŻE, De vera religione, 39, 7: PL 34, 154.
23 Chrześcijański pozytywny sens „porzucenia” stworzeń przemawia w sposób wzorczy w osobie Biedaczyny z Asyżu. Św. Franciszek właśnie dlatego, że z miłości do Pana porzucił stworzenia, widzi je wszystkie wypełnione Jego obecnością i jaśniejące w ich godności stworzeń Bożych oraz śpiewa o nich poufną pieśń bytu w swoim Kantyku stworzenia (por. C. Esser, Opuscula sancti Francisci Assisienensis, Ad Claras Aquas, Grottaferrata [Roma] 1978, 83-86). W ten sposób pisze w Liście do wszystkich wiernych: „Wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i morzu i głębokościach otchłani (Ap 5, 13) oddaje Bogu uwielbienie, chwałę i cześć oraz błogosławi Go, ponieważ On jest naszym życiem i naszą siłą. On, który tylko sam jest dobry (Łk 18, 19), który tylko sam jest najwyższy, który tylko sam jest wszechmocny i godny podziwu, chwalebny i święty, godny czci i błogosławiony przez wszystkie wieki wieków. Amen” (Jak wyżej, 124).
24 Por. na przykład, ŚW. JUSTYN, Apologia, I, 61, 12-13: PG 6, 420-421; KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Paedagogus, I, 6, 25-31: PG 8, 281-284; ŚW. BAZYLI WIELKI, Homiliae diversae, 13, 1: PG 31, 424-425; ŚW. GRZEGORZ Z NAZJANZU, Orationes, 40, 3, 1: PG 36, 361.
25 SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 8.
26 Eucharystia określana przez Konst. Lumen gentium „źródłem i szczytem całego życia chrześcijańskiego” (LG 11), sprawia, że „rzeczywiście uczestniczymy w Ciele Pańskim” (LG 7); w niej „jesteśmy podniesieni do zjednoczenia z Nim” (LG 7).
27 ŚW. TERESA OD JEZUSA, Twierdza wewnętrzna, IV, 1, 2.
28 Nikt z modlących się, bez specjalnej łaski, nie będzie dążył do całościowej wizji Objawienia Bożego, którą św. Grzegorz rozpoznaje u św. Benedykta, albo do tego zapału mistycznego, z którym św. Franciszek z Asyżu kontemplował Boga we wszystkich Jego stworzeniach, lub do wizji równie całościowej, jak ta, dana św. Ignacemu nad rzeką Cardoner, w stosunku do której potwierdza on, że w istocie mogłaby zająć dla niego miejsce Pisma Świętego. „Noc ciemna”, opisana przez św. Jana od Krzyża, jest częścią jego osobistego charyzmatu modlitwy; każdy członek jego zgromadzenia nie musi przeżywać jej w ten sam sposób, by osiągnąć tę doskonałość w modlitwie, do jakiej wzywa go Bóg.
29 Powołanie chrześcijanina do doświadczeń „mistycznych” może zawierać zarówno to, co św. Tomasz określa żywym doświadczeniem Boga za pośrednictwem darów Ducha, jak i formy nie dające się naśladować (o które nie należy się ubiegać) darowania łaski. Por. ŚW. TOMASZ Z AKWINU
30 Por. na przykład pisarzy starożytnych, którzy mówią o postawie modlącego się przyjętej przez chrześcijan podczas modlitwy: TERTULIAN, De oratione, XIV; XVII: PL 1, 1170.1174-1176; ORYGENES, De oratione, XXXI, 2: PG 11, 550-553; a także o znaczeniu takich postaw: BARNABA, Epistula, XII, 2-4: PG 2, 760-761; ŚW. JUSTYN, Dialogus, 90, 4-5: PG 6, 689-692; ŚW. HIPOLIT RZYMSKI, Commentarium in Dan., III, 24: GCS I, 168, 8-17; ORYGENES, Homiliae in Ex., XI, 4: PG 12, 337-378. O postawie ciała por. także ORYGENES, De oratione, XXXI, 3: PG 11, 553-555.
31 Por. ŚW. IGNACY LOYOLA, Ćwiczenia duchowne, 76.
32 Jak na przykład medytacja anachoretów hesychiastów. Hesychia, lub spokój wewnętrzny, jest uważana przez anachoretów za warunek modlitwy; w swojej formie wschodniej charakteryzuje się samotnością i technikami skupienia.
33 Ćwiczenie „modlitwy Jezusa”, które jest powtarzaniem, bogatej w odniesienia biblijne, formuły wezwania i błagania (np. „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną”), odpowiada naturalnemu rytmowi oddychania. Por. ŚW. IGNACY LOYOLA, Ćwiczenia duchowe, 258.
34 Por. 1 Tes 5, 17 i 2 Tes 3, 8-12. Z tych i innych tekstów powstaje trudność, jak pogodzić nakaz nieustannej modlitwy z nakazem pracy? Por. min. ŚW. AUGUSTYN, Epistula, 130, 30: PL 33, 501-502, i ŚW. JAN KASJAN, De institutis Coenobiorum, III, 1-3: SCh 109, 92-93. Por. także Twierdzenie o modlitwie AFRACHATA, pierwszego Ojca Kościoła syryjskiego, a w szczególności numery 14-15, poświęcone tak zwanym „dziełom modlitwy”, w: Afraatis Sapientis Persae Demonstrationes, IV: PS 1, 170-174 Wyd. J. Parisot.
35 Por. ŚW. TERESA OD JEZUSA, Twierdza wewnętrzna, VII, 4, 6.
36 ŚW. AUGUSTYN, Enarr. in Ps., 142, 6: PL 37, 1849. Por. także ŚW. AUGUSTYN, Tract. in Joan., IV, 9: PL 35, 1410: „Quando autem nec ad hoc dignum se dicit, vere plenus Spiritu Sanct.
