Uwagi o raporcie końcowym ARCIC I
Rok: 1982
Autor: Kongregacja Nauki Wiary
Kongregacja Nauki Wiary
UWAGI O RAPORCIE KOŃCOWYM „ARCIC I”
The Co-Chairmen
B. Trudności doktrynalne stwierdzone przez Kongregację
C. Inne zagadnienia do uwzględnienia w przyszłym dialogu
Uwaga: dokument niniejszy stanowi logiczną całość z: List do Biskupa Alana C. Clarka, After twelve years, 27.03.1982
Współprzewodniczący Międzynarodowej Komisji Anglikańsko-Rzymskokatolickiej („ARCIC”) przesłali do Jego Świątobliwości Papieża Jana Pawła II Raport końcowy, wynik dwunastu lat pracy nad zagadnieniami doktryny eucharystycznej, urzędu i święceń, oraz autorytetu w Kościele. Na prośbę Ojca Świętego Święta Kongregacja Nauki Wiary przeprowadziła analizę doktrynalną Raportu, i jej wnioski są zawarte w niniejszych uwagach.
1) Kongregacja pragnie przede wszystkim w pełni uznać aspekty pozytywnej pracy wykonanej przez „ARCIC” w ciągu dwunastu lat dialogu ekumenicznego, która w wielu punktach może być uznana za wzorcową. Współrozmówcy, odkładając na bok pustą polemikę, podjęli się w cierpliwym i starannym dialogu przezwyciężenia trudności doktrynalnych, w perspektywie przybliżenia pełnej komunii między Kościołem katolickim i Wspólnotą anglikańską. Chodziło równocześnie o doniosły wysiłek w kierunku pojednania. Szczególnie godne uwagi są:
i) jakość zbliżenia doktrynalnego wypracowanego w poważnym dążeniu do zbieżnej interpretacji wartości uważanych za podstawowe przez każdą ze stron;
ii) fakt, że „ARCIC” uwzględniła pewne uwagi przedstawione wcześniej przez Kongregację w odpowiedzi na deklaracje z Windsor, Canterbury i Wenecji oraz podjęła starania, by dać na nie zadowalającą odpowiedź w dwóch seriach wyjaśnień; w sprawie doktryny eucharystycznej oraz urzędu i święceń (1979) i w sprawie autorytetu w Kościele (1981).
2) Kongregacja jest jednak zobowiązana zwrócić uwagę na niektóre aspekty negatywne metody przyjętej przez „ARCIC”:
i) Pierwszy aspekt może wydawać się drugorzędny, chociaż nie jest bez znaczenia dla czytelników dokumentu. „ARCIC” nie uważała za konieczne korygować deklaracji; dostarczyła natomiast dwie modyfikacje w dwóch seriach wyjaśnień. Wpływa to na brak harmonii i jednolitości oraz może prowadzić do różnego odczytania i nieusprawiedliwionego wykorzystania tekstów Komisji.
Kolejne aspekty są ważniejsze, i, mimo że dotyczą stosowanej metody, mają także znaczenie doktrynalne.
ii) Dwuznaczność wyrażenia „porozumienie istotne”.
Przymiotnik angielski nie oznaczałby nic innego, jak „rzeczywiste” czy „podstawowe”. Jego tłumaczenia jednak, przynajmniej w językach łacińskich, „substantiel”, „sostanziale” – przede wszystkim uwzględniając sens słowa w teologii katolickiej – prowadzą do odczytania porozumienia jako podstawowego w punktach, które mają rzeczywiście istotny charakter (niżej okaże się, że Kongregacja ma słuszne zastrzeżenia w tym względzie).
Inne źródło dwuznaczności znajduje się w następującym fakcie: zestawienie trzech tekstów (Wyjaśnienia, Salisbury 1979, 2.9; Autorytet w Kościele, Wenecja 1976, 26) pokazuje, że porozumienie określane jako „substancjalne”, chociaż jest uważane przez „ARCIC” rzeczywiście za szerokie, nie jest jednak pełne. Nie pozwala to na stwierdzenie, czy w oczach członków „ARCIC” pozostające różnice lub rzeczy opuszczone przez dokument dotyczą tylko punktów drugorzędnych (na przykład struktury celebracji liturgicznych, opinii teologicznych, dyscypliny eklezjalnej, duchowości), czy też są punktami, które autentycznie dotyczą wiary. Jakkolwiek by było, Kongregacja musi stwierdzić, że niekiedy potwierdza się ta druga hipoteza (na przykład w przypadku adoracji eucharystycznej, prymatu papieża, dogmatów maryjnych), i że nie jest możliwe w tym przypadku odwoływanie się do „hierarchii prawd”, o których mówi w numerze 11 Dekret Unitatis redintegratio Soboru Watykańskiego II (por. Dekl. Mysterium Ecclesiae, 4, 3).
iii) Możliwość dwuznacznej interpretacji tekstów.
Niektóre formuły Raportu nie są wystarczająco ścisłe i z tego powodu mogą powodować podwójną interpretację, w której każda ze stron mogłaby znaleźć potwierdzenie swojego poprzedniego stanowiska. Ta możliwość przeciwnego odczytania formuł, pozornie wystarczających dla obydwu stron, stawia problem efektywnej zgody dwóch Wspólnot, pasterzy i wszystkich wiernych. Faktycznie, jeśli jedna formuła, która otrzymała zgodę ekspertów, może być interpretowana na różne sposoby, jak może służyć za podstawę do pojednania na poziomie życia i praktyki Kościołów?
Co więcej, kiedy członkowie „ARCIC” mówią o „zgodzie, którą osiągnęliśmy” (por. Doktryna eucharystyczna, Windsor 1971, 1), nie zawsze jest zrozumiałe, czy dotyczy to wiary faktycznie wyznawanej przez obydwie Wspólnoty w dialogu, czy przekonania, do którego doszli członkowie Komisji i do którego pragną prowadzić współwyznawców. Z tego punktu widzenia byłoby użyteczne – dla oceny ścisłego znaczenia wielu punktów porozumienia – by „ARCIC” przedstawiła własne stanowisko w sprawie dokumentów, które w decydującym stopniu przyczyniły się do ukształtowania tożsamości anglikańskiej (The Thirty-nine Articles of Religion, Book of Common Prayer, Ordinal) w tych przypadkach, w których uzgodnienia Raportu końcowego wydają się niezgodne z tymi dokumentami. Brak zestawienia ze stanowiskiem tych dokumentów może prowadzić do niepewności co do właściwego znaczenia osiągniętego porozumienia. Na koniec Kongregacja musi odnotować, że z katolickiego punktu widzenia w Raporcie końcowym „ARCIC” pozostają pewne trudności na poziomie sformułowań doktrynalnych, które dotykają samej istoty wiary. Zostaną wymienione teraz te trudności – ich opis i ich uzasadnienie – według porządku przyjętego przez Raport końcowy (Doktryna eucharystyczna – urząd i święcenia. Wyjaśnienia, Salisbury 1979; Autorytet w Kościele II; Autorytet w Kościele: wyjaśnienie, Windsor 1981).
B. Trudności doktrynalne stwierdzone przez Kongregację
I – Eucharystia (por. Wyjaśnienia, Salisbury 1979)
1) Eucharystia jako ofiara
W Wyjaśnieniach, 5, „ARCIC” przedstawiła swoje powody użycia pojęcia anamnesis i słusznie przyjęła sprecyzowanie anamnesis jako ofiary w odniesieniu do tradycji Kościoła i jego liturgii. Jednak, o ile było to przedmiotem kontrowersji w przeszłości, nie można zadowolić się wyjaśnieniem, które nie zawiera istotnego aspektu misterium.
Tekst ten mówi, jak stwierdza to Deklaracja z Windsor (5): „Kościół wchodzi w ruch samoofiarowania (Chrystusa)” i wspomnienie eucharystyczne, które opiera się na „urzeczywistnianiu w teraźniejszości wydarzenia przeszłego”, jest „skutecznym głoszeniem przez Kościół aktów mocy Boga”. Nasuwa się pytanie, co rzeczywiście rozumie się przez słowa: „Kościół wchodzi w ruch samoofiarowania (Chrystusa)” i „urzeczywistnianie w teraźniejszości wydarzenia przeszłego”. Byłoby użyteczne zgodzić się z katolikami, widząc w pełni ich wiarę odnośnie do tego punktu, w celu wyjaśnienia, że rzeczywista obecność ofiary Chrystusa wypełniana przez słowa sakramentu, to znaczy przez urząd kapłana, który „in persona Christi” wypowiada słowa Pana, jest złączona z uczestnictwem Kościoła, Ciała Chrystusa, w geście ofiarnym swojego Pana, tak, że ofiaruje on w Nim i z Nim w sposób sakramentalny swoją ofiarę. Co więcej, szczególną wartością, którą dogmat katolicki przyznaje Eucharystii, a która nie została wspomniana przez „ARCIC”, jest właśnie to, że jest ona ofiarą sakramentalną (por. SOB. TRYD.: DS 1743.1753; JAN PAWEŁ II, List Dominicae coenae, 8, 4).
2) Rzeczywista obecność
Zauważa się z zadowoleniem, że liczne wyrażenia jasno przyjmują rzeczywistą obecność ciała i krwi Chrystusa w sakramencie, na przykład: „Przed Modlitwą Eucharystyczną na pytanie: 'Co to jest?’, wierzący odpowiada: 'Chleb’. Po Modlitwie Eucharystycznej na to samo pytanie odpowiada: 'Jest to rzeczywiście Chrystus, chleb życia'” (Wyjaśnienia z Salisbury, 6; por. także Deklaracja z Windsor, 6.10).
Jednak niektóre inne sformułowania, przede wszystkim te, które dążą do wyrażenia pełni tej obecności, nie wydają się wyjaśniać w sposób adekwatny tego, co Kościół wyraża przez pojęcie „przeistoczenie” („cudowna i jedyna zamiana całej substancji chleba w Jego ciało i całej substancji wina w Jego krew, podczas gdy pozostają postacie chleba i wina”: SOB. TRYD.: DS 1652; PAWEŁ VI, Encykl. Mysterium fidei: AAS 57 [1965] 766).
To prawda, że Deklaracja z Windsor mówi w jednym przypisie, że trzeba ją rozumieć jako „misteryjną i radykalną zamianę”, która dokonuje się przez „zmianę elementów w rzeczywistości wewnętrznej”. Oprócz tego ta sama deklaracja mówi o „obecności sakramentalnej przez chleb i wino”, a Wyjaśnienia mówią: „Jego ciało i Jego krew są dawane przez działanie Ducha Świętego, który łączy się z chlebem i winem, tak, że stają się pokarmem nowego stworzenia”. Znajdują się tam także wyrażenia: „złączenie obecności sakramentalnej z konsekrowanym chlebem i winem”. Sformułowania te mogą być rozumiane w ten sposób, że po Modlitwie Eucharystycznej chleb i wino pozostają takie w swojej substancji ontologicznej, mimo przyjęcia pośrednictwa sakramentalnego ciała i krwi Chrystusa. W świetle tych obserwacji jednak wydaje się konieczne powiedzieć, że uzgodnienie substancjalne, które „ARCIC” z taką troską chce pokazać, musi otrzymać późniejsze wyjaśnienie.
3) Trwałość i adoracja Eucharystii
Wyjaśnienia (9) dopuszczają możliwość rozbieżności nie tylko w praktyce adoracji Chrystusa w Najświętszym Sakramencie, ale także w odnoszących się do tego zagadnienia „poglądach teologicznych”. Adoracja Najświętszego Sakramentu jest przedmiotem definicji dogmatycznej Kościoła katolickiego (por. SOB. TRYD.: DS 1643.1656). Mógłby zrodzić się problem odnośnie do rozpowszechnionego przepisu Wspólnoty anglikańskiej, tak zwanej „Czarnej rubryki” z Book of Common Prayer: „…chleb i wino sakramentu pozostają w ich naturalnych substancjach, a więc nie mogą być adorowane”.
II – Urząd i święcenia (por. Wyjaśnienia, Salisbury 1979)
1) Kapłaństwo urzędowe
Wyjaśnienia (12) rozróżniają kapłaństwo powszechne Ludu Bożego i kapłaństwo szafarza wyświęconego oraz w następujący sposób wyjaśniają, że tylko kapłan jest upoważniony do sprawowania celebracji eucharystycznej: „Tylko szafarz wyświęcony przewodniczy Eucharystii, w której w imieniu Chrystusa i na pożytek Kościoła wypowiada słowa opisu Ostatniej Wieczerzy i wzywa Ducha Świętego nad darami ofiarnymi”. Sformułowanie to oznacza jednak, że chodzi o kapłana w znaczeniu katolickim tylko wtedy, jeśli rozumie się, że przez niego Kościół składa w sposób sakramentalny ofiarę Chrystusa. Co więcej, jak wcześniej zauważono, dokument nie mówi jasno o takiej ofierze sakramentalnej. Ponieważ natura sakramentalna szafarza wyświęconego zależy od charakteru ofiarniczego Eucharystii, dlatego brak wyjaśnienia odnośnie do tego zagadnienia czyni problematycznym rzeczywiste uzgodnienie w tym względzie (por. SOB. TRYD.: DS 1740-1741, 1752, 1764, 1771; JAN PAWEŁ II, List Dominicae coenae: 8, 4; 9, 2).
2) Sakramentalność święceń
„ARCIC” uznaje naturę sakramentalną obrzędu święceń (13), a ponadto mówi „ci, którzy zostają wyświęceni (…) otrzymują swoją posługę od Chrystusa, który zlecił Kościołowi, aby ją przekazywał”. Nie deklaruje jednak wystarczająco jasno, że chodzi o naukę wiary Kościoła – mimo ewentualnych trudności natury historycznej – że sakrament Święceń został ustanowiony przez Chrystusa: w rzeczywistości przypis 4 Deklaracji z Canterbury, który odsyła do The Thirty-nine Articles of Religion (art. 25), pozwala stwierdzić, że anglikanie uznają takie ustanowienie tylko w odniesieniu do dwóch „sakramentów Ewangelii”, to znaczy Chrztu i Eucharystii. Można wywnioskować w tym miejscu, że problem dotyczący ustanowienia sakramentów i sposobu, w jaki może być on rozwiązany, jest ściśle związany z problemem interpretacji Pisma Świętego. Fakt ustanowienia nie może być oceniany jedynie w granicach pewności, do których dochodzi metoda historyczna; musi się uwzględnić także autentyczną interpretację Pisma Świętego, która ma miejsce w Kościele.
3) Święcenia kobiet
Jak zauważyła „ARCIC”, począwszy od Deklaracji z Canterbury z 1973 r. nastąpił postęp w sprawie świ_aceń kobiet (por. Wyjaśnienia, 15). Nowe dyspozycje kanoniczne, które zostały ostatnio wprowadzone w tym względzie w niektórych grupach Wspólnoty anglikańskiej, i prawomocnie przedstawione jako „powolny, ale stały wzrost zgodności opinii” (por. List dra Coggana do Pawła VI z 9 czerwca 1975 r.), przeciwstawiają się w sposób formalny „wspólnej tradycji” obydwu Wspólnot. Co więcej, przeszkoda, która z tego wynika, ma charakter doktrynalny, ponieważ problem, czy ktoś może czy nie może być święcony, jest ściśle związany z problemem natury sakramentu Święceń.
III – Autorytet w Kościele (Deklaracja II i Wyjaśnienie, Windsor 1981)
1) Interpretacja tekstów Piotrowych Nowego Testamentu
Musi się podkreślić znaczenie faktu uznania przez anglikanów, że „prymat Biskupa Rzymu nie jest sprzeczny z Nowym Testamentem i jest częścią Bożego planu dotyczącego jedności i katolickości Kościoła” (Autorytet II, 7).
Jednak, podobnie jak w przypadku ustanowienia sakramentów, musi się przypomnieć, że Kościół nie może przyjąć jako kryterium rzeczywistego odczytania Pisma Świętego tylko tego, które jest uznawane przez krytykę historyczną, pozwalając, by pozostała wątpliwa jednolitość rozwoju, która dokonała się w Tradycji.
Z tego punktu widzenia, to, co pisze „ARCIC” o roli Piotra („szczególna pozycja wśród Dwunastu”, 3; „pozycja o szczególnym znaczeniu”, 5) nie jest adekwatne w stosunku do prawdy wiary przyjętej przez Kościół katolicki na podstawie głównych tekstów Piotrowych Nowego Testamentu (J 1, 42; 21, 15; Mt 16, 16; por. DS 3053), i nie czyni zadość warunkom deklaracji dogmatycznej Soboru Watykańskiego I: „Apostoł Piotr (…) otrzymał w sposób bezpośredni od Jezusa Chrystusa naszego Pana prawdziwy i właściwy prymat jurysdykcji” (Konst. Pastor aeternus, 1: DS 3055).
2) Prymat i jurysdykcja Biskupa Rzymu
Komentując wyrażenie „ius divinum”, zastosowane przez Sobór Watykański I w odniesieniu do prymatu Papieża, „ARCIC” mówi, że „oznacza ono przynajmniej, że ten prymat wyraża plan Boży względem Kościoła”, i że „nie jest zastosowane w sensie zaznaczenia, że prymat powszechny jako instytucja trwała został założony bezpośrednio przez Jezusa w czasie Jego życia ziemskiego” (Autorytet II, 11). Czyniąc w ten sposób, „ARCIC” nie uwzględnia wymagań pojęcia „ustanowienie” w sformułowaniu Soboru Watykańskiego I: „z ustanowienia samego Chrystusa, naszego Pana” (Konst. Pastor aeternus, 2: DS 3058), według którego sam Chrystus przygotował prymat powszechny.
W tej perspektywie trzeba by zauważyć, że „ARCIC” nie interpretuje poprawnie Soboru Watykańskiego II, gdy mówi, że „Sobór chce powiedzieć, że jakiemuś Kościółowi, nie będącemu w komunii z Stolicą Rzymską, z punktu widzenia Kościoła rzymskokatolickiego, może niczego nie brakować, jeśli uwzględni się fakt, że nie należy do widzialnego przejawu pełnej komunii chrześcijańskiej, która jest zachowywana w Kościele rzymskokatolickim” (12). Według tradycji katolickiej jedność widzialna nie jest czymś zewnętrznym, dodanym do Kościołów partykularnych, która już posiadałaby i realizowałaby w sobie pełną istotę Kościoła; jedność ta charakteryzuje się wewnętrzną strukturą wiary, która zawiera wszystkie jej aspekty. Z tego powodu urząd zachowywania, rozwijania i wyrażania tej jedności w harmonii z wolą Pana jest częścią konstytutywną autentycznej natury Kościoła (por. J 21, 15-19). Władza jurysdykcji nad wszystkimi Kościołami partykularnymi jest wewnętrzna (to znaczy: „iure divino”) dla tego urzędu, a nie czymś, co go uzupełnia z motywów ludzkich czy odpowiada na potrzeby historyczne. „Pełnej, najwyższej i powszechnej władzy (Papieża) nad całym Kościołem, władzy, która zawsze może być realizowana w sposób wolny” (Konst. Lumen gentium, 22; por. DS 3064), która może przyjąć różne formy według wymagań historycznych, ale nigdy nie może jej zabraknąć. Raport „ARCIC” uznaje, że „jeśli będzie zachodziła potrzeba prymatu w zjednoczonym Kościele” (Autorytet II, 9) dla ochrony jedności Kościołów partykularnych, i że „w przyszłej jedności prymat powszechny (…) może być utrzymany przez Biskupa Rzymu” (por. Autortet I, 23). Takie stwierdzenie musi być uznane za ważne w relacji między Kościołami, z tym że – jak zauważono już wyżej – pozostają znaczące różnice między anglikanami i katolikami co do pojmowania natury tego prymatu.
3) Nieomylność i wolność od braku
Musi się nade wszystko zauważyć, że użyte przez „ARCIC” pojęcie „wolność od braku” (indefectibility), nie jest równoznaczne z pojęciem zastosowanym przez Sobór Watykański I (por. Autorytet w Kościele I, 18).
Dla „ARCIC” pewność wierzącego odnośnie do prawdy nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła opiera się, w ostatecznej analizie, na wierności Ewangelii, którą w nim rozpoznaje, niż na autorytecie osoby, która je proponuje (por. Autorytet II, 27; Wyjaśnienia, 3).
Komisja wskazuje w szczególności na rozbieżność między dwoma Wspólnotami, która dotyczy następującego zagadnienia: „Mimo naszej zgody na konieczność powszechnego prymatu w zjednoczonym Kościele, anglikanie nie przyjmują, że posiadanie takiego daru Boskiej asystencji w sądzie byłoby w sposób konieczny złączone z urzędem Biskupa Rzymu w taki sposób, że jego decyzje formalne mogą być uznane za całkowicie pewne, zanim nastąpi ich recepcja ze strony wiernych” (Autorytet II, 31).
Jak pokazuje wyżej przytoczony cytat, uzgodnienie między rozumieniem nieomylności ze strony anglikańskiej i wiarą wyznawaną przez katolików jeszcze nie nastąpiło. „ARCIC” słusznie zwraca uwagę na fakt, że „nauczanie Kościoła jest głoszone, ponieważ jest prawdziwe, a nie jest prawdziwe tylko przez fakt, że jest głoszone” (Autorytet II, 27). Pojęcie „wolność od braku” odnosi się jednak nie do prawdy, ale do pewności; mówi, że pewność Kościoła dotycząca prawdy Ewangelii jest obecna w sposób nie ulegający wątpliwości w świadectwie następcy św. Piotra, gdy spełnia swój urząd „utwierdzania swoich braci” (Łk 22, 32: por. Konst. Lumen gentium, 25; DS 3065, 3074).
Już w tym miejscu można zrozumieć, dlaczego „ARCIC” stwierdza, że wielu anglikanów nie uznaje za dogmaty Kościoła definicji dotyczących Niepokalanego Poczęcia i Wniebowzięcia Błogosławionej Dziewicy Maryi, które dla Kościoła katolickiego są prawdziwymi i właściwymi dogmatami, należącymi do pełni wiary.
4) Sobór Powszechny
Wyjaśnienie z Windsor powtarza niektóre zagadnienia, które skomentowała już Święta Kongregacja Nauki Wiary: „są zabezpieczone, 'aby wykluczyć błąd’ lub 'chronione przed błędem’ tylko te uchwały soborów powszechnych, których właściwą treścią są 'podstawowe dziedziny wiary’ lub które 'formułują centralne prawdy zbawienia’…” (3). Zostało to potem stwierdzone przez Deklarację z Wenecji, która mówi, że będąc daleka od tego, by przyjąć, że sobory powszechne nie mogą błądzić, „Komisja… jest świadoma faktu, że 'niekiedy zbłądziły'” (tamże).
To, co mówi się tutaj o soborach powszechnych, nie jest prawdą; misja, którą Kościół przyznaje biskupom zjednoczonym na soborze nie jest ograniczona tylko do „podstawowych dziedzin wiary”: rozciąga się na całość wiary i moralności, których są oni „nauczycielami i sędziami” (por. SOB. WAT. II, Konst. Lumen gentium, 25). Co więcej, tekst „ARCIC” nie rozróżnia w tekstach soborowych miedzy tym, co jest w nich istotne, i rozważaniami, które mogą się w nich znaleźć.
5) „Recepcja”
Analizując przypadek definicji „ex cathedra” Biskupa Rzymu, Raport (Autorytet II, 29) zaznacza różnicę między doktryną katolicką i pozycją anglikańską: „Katolicy rzymscy stwierdzają, że sąd jest wolny od błędu i że propozycja jest prawdziwa. Jeśli zaproponowana definicja zgody nie byłaby w sposób jasny prawomocną definicją wiary biblijnej i na linii prawowiernej tradycji, anglikanie uważaliby za odpowiednie poprzedzić recepcję definicji studium i dyskusją”.
Z drugiej strony, kiedy „ARCIC” podejmuje zagadnienie definicji soborowych i ich recepcji, mówi, z jaką trudnością doszłoby do zgodnej formuły przez odrzucenie dwóch skrajnych stanowisk (Wyjaśnienia, 3). Formuła ta czyni z recepcji ze strony wiernych współczynnik, który musi być dodany, jako „ostateczne” bądź „zamykające wskazanie”, do rozpoznania autorytetu i wartości definicji jako prawdziwego wyrażenia wiary (por. także Autorytet II, 25). Jeśli, według Raportu, taka jest rola „recepcji”, to trzeba powiedzieć, że teoria ta nie jest zgodna z doktryną katolicką, jaka została sformułowana przez Sobór Watykański I w Konstytucji Pastor aeternus, która mówi: „Boski Odkupiciel chciał, aby jego Kościół był zaopatrzony (w nieomylność) w definiowaniu doktryny dotyczącej wiary i moralności” (DS 3074) oraz przez Sobór Watykański II w Konstytucji Lumen gentium, według której biskupi zjednoczeni na soborze ekumenicznym korzystają z takiej nieomylności, gdy ich definicje domagają się posłusznej zgody wiary (por. 25).
Konstytucja Dei verbum Soboru Watykańskiego II rzeczywiście mówi o „koniecznej harmonii” zachodzącej „między biskupami i wierzącymi” w „zachowywaniu, praktykowaniu i wyznawaniu wiary”, ale dodaje także: „Urząd autentycznego wyjaśniania, spisanego bądź przekazywanego słowa Bożego, jest zlecony samemu żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, którego autorytet jest sprawowany w imieniu Jezusa Chrystusa. Ten Urząd Nauczycielski nie jest jednak ponad słowem Bożym, ale służy mu, nauczając tylko tego, co zostało przekazane, o ile z Boskiego polecenia i pod asystencją Ducha Świętego w pełni go słucha, święcie strzeże i wiernie go wykłada, i z tego jedynego depozytu wiary czerpie to wszystko, co przedkłada do wierzenia jako objawione przez Boga” (10).
C. Inne zagadnienia do uwzględnienia w przyszłym dialogu
1) Sukcesja apostolska
Problem ten był w centrum całej dyskusji ekumenicznej i jest w sercu problemu ekumenicznego: jego konsekwencje dotyczą tych wszystkich tematów, które zostały podjęte przez „ARCIC”: rzeczywistość Eucharystii, sakramentalność urzędu kapłańskiego, natura prymatu rzymskiego.
Raport końcowy stwierdza, że zgadza się z tym (por. Deklaracja z Canterbury, 16), ale można zapytać, czy tekst dostarcza wystarczającej analizy problemu. Jest to więc zagadnienie, które musi być podjęte na nowo, studiowane bardziej całościowo, a przede wszystkim zestawione z faktami z życia Kościoła i praktyką obydwu Wspólnot.
2) Nauczanie moralne
Zupełnie słusznie dialog prowadzony przez „ARCIC” skoncentrował się na tematach, które z historycznego punktu widzenia były przedmiotem kontrowersji między katolikami i anglikanami: na Eucharystii, na znaczeniu i funkcji kapłaństwa urzędowego oraz na naturze i funkcjonowaniu autorytetu w Kościele (Wprowadzenie do Raportu końcowego, 2).
Ponieważ jednak dialog ma na celu ostateczne przywrócenie jedności Kościoła, będzie konieczne rozciągnąć go na inne punkty, które stanowią przeszkodę w przywróceniu tej jedności. Wśród nich ważne miejsce należy przyznać nauczaniu moralnemu.
1) O porozumieniu osiągniętym w „Raporcie końcowym” „ARCIC”
Kończąc niniejszę analizę doktrynalną, Święta Kongregacja Nauki Wiary uważa, że Raport końcowy „ARCIC”, stanowiąc ważny wysiłek ekumeniczny i użyteczną podstawę dla następnych kroków na drodze pojednania między Kościołem katolickim i Wspólnotą anglikańską, nie stanowi jednak porozumienia wyraźnego i istotnego co do niektórych podstawowych punktów wiary katolickiej:
a) ponieważ Raport stwierdza wprost, że niektóre dogmaty katolickie nie są przyjmowane przez naszych braci, anglikanów (na przykład: adoracja eucharystyczna, nieomylność, dogmaty maryjne);
b) ponieważ doktryna katolicka w pewnych punktach jest akceptowana tylko częściowo przez naszych braci, anglikanów (na przykład: prymat Biskupa Rzymu);
c) ponieważ niektóre sformułowania Raportu nie są wystarczająco jasne, by dawać pewność, że wykluczają interpretacje niezgodne z wiarą katolicką (na przykład: to, co dotyczy Eycharystii jako ofiary, rzeczywistej obecności, natury kapłaństwa);
d) ponieważ niektóre stwierdzenia Raportu są nie do przyjęcia z punktu widzenia doktryny katolickiej (na przykład: relacja między prymatem i strukturą Kościoła, ujęcie „recepcji”);
e) w końcu, ponieważ niektóre ważne aspekty nauczania Kościoła katolickiego albo nie zostały dobrze podjęte, albo podjęte tylko w sposób pośredni (na przykład: sukcesja apostolska, „regula fidei”, nauczanie moralne).
2) Perspektywy na przyszłość
Święta Kongregacja Nauki Wiary uważa, że rezultaty tych poszukiwań wskazują:
a) by dialog był kontynuowany, ponieważ są wystarczające fakty pozwalające stwierdzić, że kontynuacja będzie owocna;
b) by był pogłębiony w tych punktach, które zostały już wskazane, a których rezultaty nie są zadowalające;
c) by był rozciągnięty na nowe tematy, szczególnie na te konieczne z punktu widzenia przywrócenia pełnej komunii eklezjalnej między dwoma Wspólnotami.
27 marca 1982 r.
