Ks. prof. Łukasz Kamykowski w rozmowie z KAI: „Nostra aetate” – od pogardy do szacunku

W relacjach chrześcijańsko-żydowskich w Polsce idzie ku dobremu – uważa ks. prof. Łukasz Kamykowski, dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej, Ekumenii i Dialogu Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie. W 50. rocznicę soborowej deklaracji "Nostra aetate" o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich uczony zwraca uwagę, że kolejne diecezje ubiegają się o organizowanie ogólnopolskich obchodów Dnia Judaizmu. Podkreśla też, że to Jan Paweł II nadał nowy ton dialogowi z judaizmem oraz z innymi religiami.

Tomasz Królak (KAI): Deklaracja Soboru Watykańskiego II „Nostra aetate” o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich świadczyła o przełomie w wielowiekowym myśleniu Kościoła. Ale jak do tego przełomu doszło, dlaczego akurat wtedy się dokonał, jak ta decyzja dojrzewała?

Ks. prof. Łukasz Kamykowski: Rok zwołania soboru, czyli 1962, to w kontekście politycznym czas wielkiego napięcia związany z konfliktem o Kubę pomiędzy dwoma ówczesnymi supermocarstwami, czyli USA i ZSRR. Cudem uniknięto wtedy wojny. W 1964 r. papież Paweł VI zdecydował się pojechać do ONZ, bowiem konflikt zaczął grozić na nowo – tym razem z udziałem nowych aktorów światowej polityki – prezydent Kennedy już nie żył, a Chruszczow został odsunięty od władzy przez Breżniewa.

Między wydarzeniami z 1962 i 1964 r. rozpoczyna się sobór, który też nie ma łatwo, bo rozpoczął go Jan XXIII – papież, który wiedział, że ma przed sobą niedługie już życie. Umarł w czerwcu 1963 r. i w tym samym miesiącu został wybrany nowy papież – Paweł VI, który podczas pierwszej sesji był bardzo aktywnym uczestnikiem soboru. Między drugą a trzecią sesją, latem 1964 r. napisał swoją pierwszą encyklikę („Ecclesiam suam”). Zaproponował w niej ojcom soboru, żeby zamknąć to bardzo rozdyskutowane zgromadzenie soborowe w jakimś określonym czasie, i zasugerował, by sobór zajął się głównie określeniem istoty Kościoła, i to pod trzema kątami. Po pierwsze sobór miałby opisać to, jak Kościół widzi sam siebie – teologicznie i dogmatycznie – i czym powinien być. Drugim zadaniem byłoby dokonanie takich reform w Kościele, które by nie zmieniały jego istoty, ale pomogły mu być tym, czym być powinien. Trzecim wskazanym zadaniem było wytłumaczenie światu, w jakiej relacji Kościół pozostaje wobec niego.

Sobór podjął tę myśl i wraz z nią zaczął posługiwać się pewną kategorią, według której Paweł VI próbował nakreślić relację Kościół – świat. Otóż Kościół, według niego, powinien wchodzić ze światem w dialog.

KAI: To było w Kościele słowo nowe?

– Było słowem nowym dla teologii, stosunkowo nowym także w kulturze w ogóle. Choć trzeba pamiętać, że Platon swoją myśl filozoficzną rozpisał – mistrzowsko zresztą – właśnie w formie literackich „Dialogów”. Niemniej jeszcze w słownikach z XIX w., a nawet z początku XX stulecia, dialog definiowany jest jako gatunek literacki – i tyle. Natomiast w ciągu XX w., pomiędzy I i II wojną światową, przenika do filozofii jako nowa podstawa budowania tego, co najbardziej fundamentalne. Tym czymś nie jest podmiot ani przedmiot, ale relacja pomiędzy „ja” a „ty”. Tak oto ze sfery fikcji literackiej słowo „dialog” wchodzi w kulturze do języka filozofii, by pomóc w wyrażeniu realnych relacji między ludźmi.

Natomiast po II wojnie światowej kategorię dialogu przejmuje teoria polityki i socjologia, w których to dziedzinach zostaje ona zastosowana do grup społecznych. Jednocześnie nabiera ona quasi-zbawczego charakteru, w rozumieniu: nie ocalimy tego świata, jeżeli supermocarstwa nie wejdą w dialog. Po takim dojrzewaniu samego konceptu dialogu Paweł VI spróbował zastosować go w teologii. Samo pojęcie przejęte przez Kościół zmienia się i pogłębia, a w każdym razie głęboko się transformuje. Paweł VI pisał o tym otwarcie, a sobór podjął to w wielkim dokumencie – swojej ostatniej konstytucji duszpasterskiej „Gaudium et Spes”, o Kościele w świecie współczesnym.

W tym klimacie powstały także dwie ważne deklaracje: „Dignitatis humanae” – o wolności religijnej i właśnie „Nostra aetate”. Były to niewielkie dokumenty, w których intencją Kościoła nie było rozwiązanie kwestii doktrynalnych, lecz wskazanie praktycznego sposobu podejścia do sprawy. Sobór Watykański II od początku bowiem chciał być soborem duszpasterskim. Kościelni tradycjonaliści często próbują dziś mówić: to nie był sobór dogmatyczny, a tylko duszpasterski. Natomiast w intencji ojców soboru i ówczesnych papieży był on aż duszpasterski. Nie w tym sensie, że nie chciał ustalać doktryny, ale w tym, że nie zamierzał zatrzymać się nad kwestią sformułowań takich czy innych prawd, lecz raczej nad wyciągnięciem z doktryny wniosków dla życia.

KAI: Z opisu Księdza Profesora wynika, że gdyby nie wielkie światowe napięcia, nie doszłoby do wydania dokumentu dotyczącego stosunku Kościoła do innych religii?

– Prawdopodobnie jeszcze nie.

KAI: Niepewna sytuacja polityczna świata była więc katalizatorem dla „Nostra aetate”?

– Tak. Podobnie jak katalizatorem była niedawna Zagłada Żydów w czasie II wojny światowej. To ewidentnie wymusiło konieczność powiedzenia tego, jak Kościół chce się odnieść do świata żydowskiego. W momencie narastania nazizmu i tej ogromnej fali antysemityzmu, która, można powiedzieć, stała się sposobem myślenia kultury europejskiej w okresie międzywojennym, Kościół próbował znaleźć odpowiedź, ale nie bardzo potrafił ją sformułować. Natomiast zupełnie nie zdawał sobie sprawy, że jest w jakiś sposób współwinny istnieniu antysemityzmu.

Oczywiście w wydaniu hitlerowskim antysemityzm był, jak cała ideologia, neopogański, rasistowski i pseudonaukowy. Utrzymywał, że ludzkość rozwija się ewolucyjnie i tak jak były lepsze i gorsze gatunki zwierząt i roślin, tak samo jest wśród ludzi, a tą najgorszą rasą są Żydzi. A dlaczego oni? Otóż tutaj w tle jest stary antyjudaizm Kościoła, który zawsze uważał Żydów za swoich przeciwników, traktował ich głównie jako przeciwnika, konkurenta w dziedzictwie prawdziwego Boga.

Z jednej strony, chcąc wytłumaczyć własną Ewangelię o Chrystusie, Kościół musiał wejść w sferę pojęć religijnych świata, z którego Jezus się wywodzi, w którym żył, w którym się modlił, działał, wyrażał swoją myśl i przez który został w jakiś sposób odtrącony – w którym zginął. Przy czym, stale to podkreślał, oddał życie najpierw za owce, które poginęły z domu Izraela.

Przesłanie, że ten oto człowiek, stracony przez was, Żydów, jest przez Boga ustanowionym, oczekiwanym Mesjaszem, sędzią żywych i umarłych, powszechnym Zbawcą – jest możliwe do wyrażenia tylko w kategoriach dziedzictwa Starego Testamentu i religii żydowskiej. A z drugiej strony, i to zwłaszcza do żywego odczuwa św. Paweł, główny teoretyk rodzącego się chrześcijaństwa – jest to prawda dotycząca zupełnie nowej interwencji Pana Boga. Tak dalece nowej, że św. Paweł pisze: to wszystko, czym żyłem dotąd, uważam teraz za śmiecie (a dosłownie: gnój) w porównaniu z nowością tego doświadczenia, przeżycia Boga, którego doznałem, doświadczywszy, że spotkałem Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego i On mnie, grzesznika, prześladowcę postawił jako głosiciela prawdy o Nim.

KAI: Obydwa Testamenty – Stary i Nowy, przenikają się i stanowią dla chrześcijanina nierozerwalną jedność.

– Wspólny korzeń z judaizmem tkwi w chrześcijaństwie bardzo głęboko. Można też mówić o jakiejś rywalizacji o dziedzictwo Boga: kto teraz jest prawdziwym zgromadzeniem, prawdziwą eklezją czy synagogą. Proszę zwrócić uwagę, że te dwa słowa są stosowane zamiennie przez grecką wersję Starego Testamentu, ale bardzo szybko się odseparowały i przeciwstawiły w Kościele: Eklezja to jest Kościół, a synagoga to są ci Żydzi, niewierni, którzy się sprzeciwiają głoszeniu Ewangelii, którzy zabili Pana Jezusa i nas także prześladowali.

Wydaje się – to już jest moja osobista refleksja teologiczna – że o ile rodzący się Kościół spowodował ogromną transformację w wielu dziedzinach kultury i generalnie trzeba ocenić ją pozytywnie, to ma u początku pewną skazę. Zrodziwszy się w świecie żydowskim, zaczął stopniowo ów świat eliminować i mu się przeciwstawiać. Hołdował bowiem idei, że Kościół to są nawrócone „narody” (w sensie nie-Żydzi), a Żydzi zostali zostawieni jako żywe świadectwo tego, co się dzieje, gdy człowiek odrzuca prawdziwą wolę Boga, oraz – to jest myśl augustyńska – jako świadkowie nierozumiejący tego, co przekazują, a przekazują mimowiednie, że Jezus Chrystus jest zapowiedzianym kontynuatorem Bożego objawienia.

KAI: I takie myślenie o Żydach utrzymuje się przez wieki, aż spotyka się z hitlerowskim programem eksterminacji narodu żydowskiego podczas II wojny światowej.

– W czasie prześladowania Żydów podczas wojny są chrześcijanie, którzy myślą niejako poza całą tą teorią. Wracają do najbardziej ewidentnych korzeni: miłuj bliźniego jak siebie samego, nie możecie nazywać Boga – Ojcem, jeżeli nie uważacie ludzi za braci. Ratują więc Żydów w sposób nieraz heroiczny. Chrześcijanie nawiązują z Żydami więzi tak bliskie jak nigdy przedtem, bo w ich koegzystencji nigdy dotąd nie było podobnie wielkiego, wspólnego niebezpieczeństwa.

Niektórzy Żydzi ocaleni przez chrześcijan, jak Jules Isaac czy Abraham Joshua Heschel, uważają za swoją misję pokazać im, że jednak nie jest tak dobrze, jak o sobie myślą; że owszem, z jednej strony byli gotowi do heroizmu i ratowania Żydów, ale, z drugiej, są jakoś współodpowiedzialni za całą tę niechęć i pogardę, którą w ciągu wieków żywiła do nich cywilizacja chrześcijańska na Wschodzie i Zachodzie. Owszem, nie była tak krwawa i bezwzględna jak ta nazistowska, ale jednak przygotowywała jakąś generalną pogardę wobec Żydów w mentalności, w cywilizacji. Jak to odkręcić?

KAI: Takie pytanie legło u podstaw „Nostra aetate”?

– Ten niewielki dokument wyrósł ze swojego czwartego, najobszerniejszego rozdziału. Pierwotnie spierano się, czy włączyć go jako preambułę do konstytucji dogmatycznej o Kościele („Lumen gentium”), czy też zrobić z niego odrębny dokument. I tutaj znowu zadecydowała konkretna, żywa sytuacja. Biskupi wschodni języka arabskiego, z krajów islamu, powiedzieli: jeżeli powiecie tylko o Żydach, to my nie mamy po co do siebie wracać i to nie jest sprawiedliwe. Dowodzono, że jeśli Kościół wypowiada się o judaizmie, to powinien się odnieść także do islamu, bo nie da się poruszyć jednej kwestii bez drugiej. Ostatecznie postanowiono odnieść się także do innych religii. W ten sposób powstała deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich z najważniejszym i najobszerniejszym punktem czwartym – o Żydach, ale też z wprowadzeniem (w punkcie pierwszym) w pozytywny sposób myślenia o fenomenie różnych religii. Zawarto też w dokumencie zachęty do poznawania innych tradycji religijnych, do szacunku wobec nich i odnajdywania platform porozumienia. Najbardziej precyzyjnie owa platforma została rozpracowana w odniesieniu do Żydów. Dokument zaowocował powstawaniem różnych gremiów dialogu obydwu religii.

Trzeba tu podkreślić, że Hitler w pewnej mierze dopiął swego: po II wojnie światowej zaginął świat żydowski w takim kształcie, w jakim istniał w okresie międzywojennym, zwłaszcza na terenach Europy Środkowej i Wschodniej, głównie w Polsce. Judaizm po II wojnie światowej to inny judaizm aniżeli wcześniej. To też, moim zdaniem, cudowny i godny zastanowienia fenomen, że ten jeden, maleńki lud czy naród potrafił przejść tyle transformacji, zachowując swoją podstawową identyczność.

Obecnie są dwa główne ośrodki judaizmu, obydwa poza Europą: w Stanach Zjednoczonych (i Ameryce ogólnie) oraz Izraelu. Po II wojnie światowej Żydzi podjęli próbę stworzenia własnej państwowości na jedynych terenach, które im się kojarzą z taką możliwością, bo religijnie są dla nich ziemią obiecaną i daną im przez Pana Boga.

KAI: Czy te dwa judaizmy – amerykański i izraelski – różną się od siebie?

– Owszem i egzystują często w napięciu wobec siebie. Wyrastają w całkiem odmiennym kontekście: w Izraelu Żydzi czują się wreszcie u siebie i próbują – choć w nieustannym i ogromnym poczuciu zagrożenia – budować własne życie, decydować o własnym losie. Natomiast diaspora amerykańska wyrastała i wybijała się (nie bez problemów) w świecie multikulturowym, multinarodowym i multi­religijnym.

Dialog chrześcijańsko-żydowski rozpoczął się najpierw w niewielkich ośrodkach diaspory europejskiej, ale przede wszystkim w Ameryce. Natomiast do świadomości Żydów w Izraelu duch dialogu przenikał bardzo powoli. Obecnie ów dialog jest już tam realizowany, a to głównie dzięki Janowi Pawłowi II, zwłaszcza dzięki jego pielgrzymce w 2000 r. i gestom, jakie poczynił przy Ścianie Płaczu i odwiedzając Instytut Yad Vashem.

KAI: Czy chrześcijanie muszą się modlić o nawrócenie Żydów. Kardynał Walter Kasper pisząc na ten temat jeszcze jako przewodniczący Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, przyznawał, że to kontrowersyjne pytanie. Także dlatego że łączy się bezpośrednio z kolejnym: czy można prowadzić misję wśród Żydów? A jak Ksiądz zmaga się z tymi kwestiami?

– Jedynym nawracającym jest Bóg. Zawsze trzeba się modlić o nawrócenie każdego człowieka i prosić o modlitwę o nawrócenie. Nie obawiam się – i nieraz to robiłem – prosić Żydów i muzułmanów o modlitwę o moje nawrócenie. Natomiast nawracanie kojarzy się z przymusem, indoktrynacją, siłą i z tego trzeba rezygnować. Dlatego że mamy szacunek dla naszego Boga, który ma dostęp do każdego ludzkiego serca sobie znanymi sposobami. Nam zaś polecił głosić Ewangelię Swojego Syna, ale pamiętając, że to, czy, jak i do kogo dotrze, jest Jego sprawą, a nie naszą.

KAI: Chrystus powiedział: idźcie i nauczajcie wszystkie narody. Wszystkie za wyjątkiem Izraela?

– Akurat ten tekst mówi o pozyskiwaniu uczniów spośród narodów i te narody są przeciwstawione Izraelowi. Apostołowie mają tę świadomość, że są Izraelem i teraz, jako ta cząstka wybrana Izraela, która już wchodzi w erę mesjańską, ma do spełnienia głęboko izraelską misję ogłoszenia dobrej nowiny o przygarnięciu także innych narodów przez Boga, co było nie do osiągnięcia, dopóki nie przyszedł Mesjasz. Ale w czasach mesjańskich wszystkie narody mają się zgromadzić wokół Świątyni, wokół Izraela. I teraz okazuje się, że to się jakoś realizuje, ale całkiem inaczej. Nikt się nie spodziewał, że to będzie za sprawą człowieka potępionego przez arcykapłana i ukrzyżowanego za miastem. To się nikomu nie mieściło w głowie!

To niesamowity paradoks, że chrześcijaństwo narodziło się i przetrwało. Tu musiał zadziałać kolosalny impuls spotkania ze Zmartwychwstałym – inaczej sobie tego nie wyobrażam.

Izrael będzie dla nas zawsze czymś innym aniżeli jakiekolwiek inne religie i narody. I dlatego to, że kwestia relacji z Żydami znalazła się w „Nostra aetate” pomiędzy innymi religiami, jest i dobre, i niedobre. W ten sposób osłabiono bowiem wyjątkowość relacji pomiędzy chrześcijanami a Żydami, absolutnie nieporównywalną z żadną inną religią.

KAI: Rozumiem, że zasadniczo zgadza się Ksiądz Profesor z opinią wyrażaną ze strony żydowskiej, np. prof. Stanisława Krajewskiego, że „Nostra aetate” to przejście przez Kościół od nauczania pogardy do nauczania szacunku wobec Żydów?

– Tak, zdecydowanie.

KAI: W ciągu minionych 50 lat deklaracja „Nostra aetate” zaowocowała głównie chyba dzięki Janowi Pawłowi II?

– Na pewno. On jest prekursorem dialogu. Zdawał sobie sprawę, że najpierw trzeba podjąć dialog z poszczególnymi wyznawcami religii, aby mógł rozwinąć się głęboki, ciekawy i prowadzony na płaszczyźnie duchowej dialog między religiami jako takimi. Bo to jest pewien problem: realni uczestnicy dialogu a ich „zaplecze”, którego są oni, w jakiś sposób, reprezentantami. Dialogu między reprezentantami a reprezentowanymi bardzo często brakowało i brakuje we wspólnotach, co sprawia, że po 50 latach widać zniechęcenie i niezrozumienie wśród poszczególnych religii i wyznań. Tu i ówdzie daje się słyszeć pytanie: wydelegowaliśmy was, rozmawialiście długo, no i co z tego?

KAI: Ale dzięki Janowi Pawłowi II udało się jednak spowodować, by deklaracja przeszła z fazy projektu do życia.

– Paweł VI próbował to rozpoczynać przede wszystkim w tej dziedzinie, która była najbardziej wówczas rozwinięta, czyli dialogu ekumenicznego. Tej kwestii poświęcono zresztą na soborze odrębny dokument. W dziedzinie dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi wspólna platforma była najbardziej ewidentna: to, co nas łączy, jest ważniejsze od tego, co dzieli. Co do relacji z judaizmem, to moim zdaniem można powiedzieć, że równie ważne jest to, co łączy, jak i to, co dzieli. W wypadku zaś innych religii wydaje się, że za szybko chciano sprowadzić ten dialog do wspólnej platformy na płaszczyźnie konceptu religii w ogóle, nieco oświeceniowego, deistycznego, a mianowicie, że jest jakaś rozumna religia będąca kwintesencją wszystkich religii.

Wydaje się, że dziś trzeba rozpocząć dialogi przynajmniej z głównymi typami religii, kultur religijnych i zobaczyć każdą z osobna: jaka jest w niej platforma wspólna, z czym się nie zgadzamy, o czym trzeba i warto mówić, gdzie możemy wymieniać nasze doświadczenie religijne.

Każda religia to jest i kult, i doktryna, i duchowość, i organizacja życia praktycznego, etyka. Wydaje się, że w relacjach z poszczególnymi religiami co innego jest wspólne, a co innego – dalekie. Świat pojęć z islamem jest wspólny, ale nieraz praktyczne podejście do życia – bardzo różne. Natomiast choć z hinduizmem czy buddyzmem świat pojęć absolutnie nas dzieli, to jednak tamtejsi mnisi czują, że styl życia jest podobny i że jest w nim wiele rzeczy, które nas łączą.

KAI: A jak z perspektywy 50 lat ocenia Ksiądz Profesor polski wymiar dialogu chrześcijańsko-żydowskiego?

– Recepcja „Nostra aetate” i całej nauki soborowej była utrudniona z powodu komunistycznego „pancerzyka”. Poza tym w czasach komunizmu świat był dużo bardziej czarno-biały: albo się było wierzącym, albo niewierzącym. Cała konfrontacja szła między tym, czy Bóg jest, czy Boga nie ma; czy trzeba się z nim liczyć, czy też nie. Dopiero wtedy gdy komunizm upadł, to okazało się, że różnice między nami wcale nie są takie małe ani nieistotne i że zupełnie inaczej przeżywamy na przykład dramat okupacji.

W późnych latach 80. ubiegłego wieku, gdy widać już było, że system komunistyczny się sypie, wybuchł spór o Karmel przy murze hitlerowskiego obozu w Oświęcimiu. Nikt w Polsce nie rozumiał, o co chodzi. Nie pojmowano, dlaczego komuś przeszkadza krzyż postawiony dla upamiętnienia ofiar. Karol Wojtyła potrafił słuchać, starał się to odkręcać, zrozumieć wrażliwość strony żydowskiej. Okazało się, że ta wrażliwość nie wszędzie jest jednakowa; jednym Żydom krzyż przeszkadzał mniej, innym aż tak bardzo, że przeskakiwali mur i robili rzeczy niepoważne… Dlatego ten dialog będzie jeszcze długi.

Druga rzecz: w powojennych dziesięcioleciach było na tyle dużo różnych aktów niechęci, nienawiści, nieakceptacji wobec Żydów, że oni stąd wyjechali, a potem rozpropagowali niechęć do Polaków. Bo pomyślmy: ci ludzie przeżyli wojnę, przetrwali Holokaust – niekiedy dzięki własnej zmyślności, kiedy indziej uratowani przez Polaków – i wracają do swojego domu, odnajdują go, a tymczasem jest on już zajęty przez kogoś innego, kto z takiej sytuacji nie bardzo się cieszy. „Jak to, to wyście przeżyli? Myśleliśmy, że was już nie ma”… Człowiek, który spotyka się z taką reakcją, chce uciekać jak najdalej, znaleźć sobie życie gdzie indziej. A jest taka możliwość, bo powstaje właśnie państwo Izrael.

KAI: W liście pasterskim Episkopatu z okazji 50. rocznicy „Nostra aetate” pada i takie zdanie: „Gdyby chrześcijanie i Żydzi praktykowali w przeszłości religijne braterstwo, więcej Żydów znalazłoby ratunek i pomoc ze strony chrześcijan”. To myśl niezwykle gorzka i odważna, chyba po raz pierwszy wypowiedziana tak otwarcie?

– To ważne zdanie. Widać w nim także coraz lepsze, wyważone i coraz mniej emocjonalne spojrzenie na historię. Staje się coraz bardziej jasne, że często tam, gdzie ludzie byli gotowi przyjąć i ratować Żydów, działo się to dlatego, że ich już trochę wcześniej znali; że już wcześniej łączyły ich jakieś więzy wzajemnego zrozumienia, nawet przyjaźni. W dwudziestoleciu międzywojennym bywało i tak.

KAI: W tym samym liście biskupi przypominają, że „antyjudaizm i antysemityzm są grzechem przeciwko miłości bliźniego”. Trzeba było o tym przypomnieć?

– Tak, stale jest taka potrzeba, dlatego że ta prawda nie weszła jeszcze w powszechną świadomość, a tradycja przekazywana w domach jest bardzo różna. Potrzeba czasu i cierpliwości. Myślę, że idzie ku dobremu: na przykład w liturgicznych kalendarzach poszczególnych diecezji zaczyna się pojawiać Dzień Judaizmu jako data ważna dla Kościoła (tak jak jakieś 40 lat temu zaczęto tam wpisywać Tydzień Ekumeniczny). Co więcej, polskie diecezje ustawiają się w kolejce do organizacji ogólnopolskich obchodów Dnia Judaizmu. Jako osoba zaangażowana co roku w organizację tego wydarzenia mogę powiedzieć, że rodzi się świadomość, iż jednym z najważniejszych wymiarów Dnia Judaizmu jest katecheza: uświadomienie znaczenia relacji chrześcijańsko-żydowskich katechetom, nauczycielom, wszystkim odpowiedzialnym za sprawy edukacji. A więc myślenie przyszłościowe, praca z młodym pokoleniem, bo bez tego Dzień Judaizmu będzie niepotrzebnym happeningiem.

KAI: A istotą tej pracy jest uświadomienie chrześcijanom, że – jak to ujął Jan Paweł II – kto spotyka Jezusa, spotyka judaizm?

– Jest nadzieja, że ta świadomość będzie się upowszechniać. Podobnie jak przekonanie, że jest to dla nas dziedzictwo bardzo cenne.

KAI: Przełomowość „Nostra aetate” polega też na tym, że oto Kościół patrząc na inne religie, przyznaje, że są także inne drogi do Boga. Dziś ta myśl nie wstrząsa, ale 50 lat temu była jednak czymś rewolucyjnym.

– Tak, w odniesieniu do religii świata, poza judaizmem oczywiście, był to rzeczywiście wstrząs, choć stopniowo przygotowywany jednak przez zmiany nastawienia misyjnego. Od tej strony warto porównać tę deklarację z zapomnianym nieco dekretem o misjach. Mianowicie, o ile na początku wydawało się, że „zanieść Ewangelię” to znaczy zanieść ją w takim kształcie, w jakim się ona historycznie rozwinęła, a więc praktycznie bez żadnego miejsca dla kultur miejscowych. Dopiero w czasach nowożytnych, choć z wielkim trudem, to jednak zaczęła do świadomości europejskiej przebijać się myśl, że świat pozachrześcijański to nie są resztki dzikich barbarzyńców tylko ogromne kultury, często starsze od chrześcijaństwa, zwłaszcza w Azji. Stopniowo zaczęto sobie uświadamiać, że ludy prymitywne są zdolne nie tylko przyjąć chrzest, ale też naprawdę rozwinąć własną kulturę i własny Kościół.

KAI: Bo mają swoje własne, ugruntowane już próby kontaktu z Transcendencją.

– Tak. Misjonarze, którzy byli też antropologami kulturowymi czy religioznawcami, zrozumieli, że trzeba najpierw wysłuchać, co tak naprawdę bije w sercu tych ludów, co one myślą, jak przekazują swoje tradycje, co w tych tradycjach jest i czy są tam owe „ziarna prawdy” czy zalążki Słowa. Przypomina to nieco dociekania z II czy III w. po Chrystusie dotyczące tego, jak się odnieść do kultury hellenistycznej, to znaczy czy całkiem ją potępić, czy jednak nie… W kontekście innych kultur tak na dobre wybrzmiało to dopiero w końcu XIX i na początku XX w. Zaczęła dojrzewać idea, że chodzi nie tylko o to, by zanieść i ogłosić Ewangelię, ale spróbować zaszczepić Kościół, który by wyrósł z tamtych korzeni i w tamtej kulturze. Rehabilituje to także wartości tradycyjnych, lokalnych kultur.

KAI: A czy ta wielość religii jest czymś, co Księdza Profesora fascynuje?

– Tak. A najbardziej to, co o tym myśli Pan Bóg.

KAI: No właśnie, ta wielość jest wolą Boga czy winą człowieka?

– Nie da się odpowiedzieć: albo – albo. Dlatego że w naszej tradycji, tej, która od Starego Testamentu prowadzi do Nowego, widzimy, że Pan Bóg rzeczywiście prowadzi dialog z ludzkością, czy też: gra z ludzkością, szanując wolność człowieka. Wydaje się, że to jest interakcja. To nie jest tak, że Pan Bóg ma pomysł niezależnie od wszystkiego. On liczy się z wolnymi wyborami ludzi nawet wtedy, gdy Mu się nie podobają. I „gra” dalej swoją miłością do ludzkości w tych warunkach, jakie zostały stworzone. Ponadto – ale na ten temat możemy teoretyzować my chrześcijanie z naszą koncepcją Jedynego Boga w Trójcy – jedność i różnorodność się nie wykluczają. Prawdziwa jedność jest jednością harmonii w wielości.

Rozmawiał Tomasz Królak