Bp Tyrawa: katolicy muszą uczestniczyć w wyborach (dokumentacja)

Nadchodzące wybory są bardzo dobrą okazją do tworzenia społeczeństwa obywatelskiego i dlatego katolicy nie mogą w nich nie uczestniczyć – powiedział dziś na forum episkopatu bp Jan Tyrawa. Przestrzegł, że sposób w jaki współczesny świat przedstawia kwestie bioetyki, rodziny i seksualności prowadzi do „wypłukiwania demokracji” bowiem niszczy podmiotowość grup społecznych i jest zamachem na godność życia i wartość rodziny.

Publikujemy pełny tekst wystąpienia bp. Jana Tyrawy:

Zasady uczestniczenia katolików w wyborach

Podejmując temat zasad uczestniczenia katolików w wyborach, mówimy nie o jednostkach, lecz w duchu Soboru Watykańskiego II, który stwierdza, że „podobało się jednak Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył” (KK 9), mówimy o kościelnej wspólnocie. Jest to ważne, bowiem dopiero w tym kontekście można odpowiedzieć na pytanie, o ile świeccy katolicy reprezentują Kościół, w jaki sposób są jego przedstawicielami. O tyle, o ile pozostają we wspólnocie. [przyp. 1]

Najpierw zatem trzeba rozważyć źródła powinności, obowiązku uczestniczenia w wyborach, rozumianych jako jeden z elementów życia społecznego. Ten obowiązek zaangażowania się świeckich ma oczywiście szerszy wymiar niż same wybory. Świeccy mają prawo i obowiązek działać nie tylko w strukturach władzy na wszystkich szczeblach, ale także zrzeszać się dla swobodnego zabierania głosu i prezentowania swoich poglądów. [przyp. 2] „Inicjatywy chrześcijan świeckich są szczególnie konieczne, gdy chodzi o odkrywanie i poszukiwanie sposobów, by rzeczywistości społeczne, polityczne i ekonomiczne przenikać wymaganiami nauki i życia chrześcijańskiego” (KKK 899).

Podstawowym źródłem obowiązku uczestniczenia w wyborach jest najpierw sama ludzka natura, która widzi człowieka tak w wymiarze indywidualnym, jak i wspólnotowym, społecznym. Człowiek jest relacją, „urzeczywistnia się przez bezinteresowny dar z siebie samego” (KDK, 24), czyli miłość. Stąd Sobór Watykański II: „Liczni i różni ludzie zbierają się we wspólnocie politycznej i mogą różnić się w poglądach. Aby na skutek upierania się każdego przy swoim zdaniu nie rozpadła się wspólnota polityczna, konieczna jest władza, która by kierowała siły wszystkich obywateli ku dobru wspólnemu, i to nie w sposób mechaniczny lub tyrański, ale przede wszystkim jako siła moralna, oparta na wolności i świadoma ciężaru przyjętego obowiązku. Jest więc jasne, że wspólnota polityczna i władza publiczna opierają się na naturze ludzkiej i należą do porządku określonego przez Boga, jakkolwiek forma ustroju i wybór władz pozostawione są wolnej woli obywateli” (KDK, 74).

Niemniej istotnym źródłem obowiązku uczestniczenia w wyborach jest realizacja misji Kościoła. „Wierni świeccy zajmują miejsce w pierwszych szeregach Kościoła. Przez nich Kościół stanowi życiową zasadę społeczności ludzkiej” (ChrL 9). Jeśli istotą misji Kościoła jest nieść światu Ewangelię o Jezusie Chrystusie jako jedynym Zbawicielu świata, że najwyższą wartością jest człowiek, bowiem niesie w sobie niezbywalną godność, głosić prawdę, że najgłębszym fundamentem życia społecznego jest miłość, z której wyrasta dobro wspólne, to tę misję Kościoła w świecie na swój sposób pełnią także świeccy katolicy. Sobór Watykański II dokonał pod tym względem rozróżnienia na to, „co czynią wierni, czy to poszczególni, czy stowarzyszeni, we własnym imieniu jako obywatele kierujący się głosem sumienia chrześcijańskiego od tego, co czynią wraz ze swoimi pasterzami w imieniu Kościoła” (KDK. 76). A Papież Jan Paweł II w Posynodalnej Adhortacji Apostolskiej Christifideles laici dodał: „Aby ożywić duchem chrześcijańskim doczesną rzeczywistość służąc – jak zostało powiedziane – osobie i społeczeństwu, świeccy nie mogą zrezygnować z udziału w «polityce», czyli w różnego rodzaju działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej, która w sposób organiczny służy wzrastaniu wspólnego dobra” (ChrL 42).

W związku z tym, „że społeczna nauka kościoła jest dynamiczna, a więc dostosowuje się do specyficznych warunków czasu i miejsca, duszpasterze mają prawo i obowiązek głoszenia zasad moralnych w odniesieniu do porządku społecznego. Natomiast wszyscy chrześcijanie mają obowiązek występowania w obronie ludzkich praw. Tym niemniej, tylko świeccy mogą aktywnie uczestniczyć w działalności partii politycznych” (ChrL 60). Jest to jednocześnie ich chrześcijańskim powołaniem.

Świeccy katolicy czynią to własną autonomią, z właściwą sobie kompetencją i na własną odpowiedzialność (DA 7; KK 36; KDK 31, 43). Schematycznie można ująć tę relację Kościół – świeccy w następujący sposób: świeccy, słuchając Słowa Bożego, głoszonego „z mocą” i „nieomylnie” przez sprawujących urząd, to znaczy słuchając prawdę wyczytaną z Ewangelii, wnoszą tę prawdę w świat, na współczesne areopagi: polityki i ekonomii, kultury i cywilizacji; mają oświetlić Ewangelią życie państwa i narodu; takie właśnie obszary, jak życie polityczne, gospodarcze, społeczne, kulturowe, rodzinne – wychowanie, zawodowe. A zatem wnoszą w świat, od którego są specjalistami, to znaczy mają skojarzyć swoją wiedzę świata z prawdą Ewangelii. I w tym są nie do zastąpienia. Nie zawsze bowiem wystąpienia biskupów i kapłanów odnosi pożądany skutek, a niekiedy nawet wyzwala nowy antyklerykalizm. Zaangażowanie katolików w politykę powinno dokonywać się poprzez „obecność” i „mediację”. Obecność to świadectwo tożsamości, mediacja to refleksja kulturowa nad „nadaniem świadomego profilu i adekwatnego wcielenia zasad i wartości”. [przyp. 3] W ten sposób ukonstytuowana została Europa.

Wiąże się z tym pewna trudność polegająca na tym, że nie istnieje bezpośrednie przeniesienie Ewangelii w politykę, że skojarzenie Ewangelii i polityki dokonuje się za pomocą zapośredniczania i tę rolę zapośredniczania spełniają świeccy. Na tę rolę zapośredniczaniu składa się historia, tradycja, geopolityka, regionalizacja, swój własny styl uprawiania polityki, doświadczenie. Inaczej kwestię bezpieczeństwa narodowego rozwiązuje Portugalia, a inaczej Polska, chociaż czytają tę samą Ewangelię. [przyp. 4] Już Paweł VI w „Octogesima adveniens” stwierdzał, że „w sytuacjach konkretnych licząc się z poczuciem solidarności, przeżywanej przez każdego – należy uznać uprawnioną rozmaitość możliwego wyboru. Ta sama wiara chrześcijańska może prowadzić do różnych form zaangażowania” (50). Tę Ewangelię, którą świeccy wnoszą w świat, trzeba także przetłumaczyć na język racjonalny, zrozumiały również dla niewierzących. [przyp. 5] Wszystko to jest terenem działania świeckich.

To zadanie wnoszenia w świat prawdy jest bardzo trudne, delikatne i wymaga dużej umiejętności. W „Centesimus annus” pisał Papież: „Kościół nie proponuje żadnych modeli. Realne i naprawdę skuteczne modele mogą się zrodzić jedynie w ramach różnych historycznych sytuacji, dzięki wysiłkowi tych wszystkich, którzy w sposób odpowiedzialny podejmują konkretne problemy we wszystkich ich aktach społecznych, politycznych i kulturalnych, zazębiających się ze sobą” (CA, 43). I dalej: „Kościół respektuje słuszną autonomię porządku demokratycznego i nie ma tytułu do opowiadania się za takim albo innym rozwiązaniem instytucjonalnym czy konstytucyjnym. Wkład, który w ów porządek wnosi, polega na takim rozumieniu godności osoby, jakie w całej pełni objawia tajemnica Słowa Wcielonego.” (tamże, 47). Takie głoszenie godności osoby zakłada jednak transcendentny horyzont.

To zadanie wnoszenia w świat prawdy ewangelicznej staje się jeszcze bardziej skomplikowane, jeśli ma się dokonać w świece multireligijnym, multikulturowym, a zwłaszcza w wydaniu dyktatury laicyzmu. Taka multikulturowość jest wyzwaniem dla tożsamości. Właśnie na to słowo „tożsamość” chciałbym zwrócić uwagę. Po pierwsze dlatego, że sam system wyborczy większościowy (w opozycji do proporcjonalnego) prowadzi do zatarcia tożsamości i rozbicia politycznego samych świeckich. W systemie tym mniejszą wagę przypisuje się sprawom etycznym i moralnym. [przyp. 6] Po drugie, kiedy w imię laicyzmu głosi się rozdzielenie państwa od Kościoła i zamyka się temu ostatniemu dostęp do przestrzeni publicznej, w takiej sytuacji świecki katolik jako chrześcijanin tym bardziej ma głosić prawdę Ewangelii, podkreślać godność osoby. Chrześcijanin głosząc prawdę Ewangelii głosi PRAWDĘ. Ale też wie, że prawdą jest także to, że istnieje Inny, który tej prawdy nie podziela. Jednakże głoszenie prawdy przez świeckiego katolika nie jest wyrazem hegemonii i próby dominacji, lecz wyrazem głębokiego szacunku dla siebie i dla Innego, i stąd także nakazem tolerancji. Świecki głosząc prawdę w sposób bezkompromisowy określa swoją tożsamość, ale nie przeciw Innemu, który tej prawdy nie przyjmuje. Wręcz odwrotnie, „ów Inny nie jest zwykłą rzeczywistością społeczną; jest ontologicznie niezbędny, bym ja mógł istnieć jako Ja. Jeśli nie ma Innego, nie ma też osobnego Ja. W ten sposób bezkompromisowo potwierdzona prawda, owa prawda, która mogłaby się wydawać obraźliwa, jest konieczna właśnie ze względu na wyjątkowość mojej tożsamości. Zarazem jednak jest potwierdzeniem odmienności Innego. Jest uznaniem jego Inności, jego tożsamości. W tym sensie wyraża dla niego głęboki szacunek, jest dokładnie tym, co sprawia, że on to jest on, a ja to ja”. [przyp. 7] Można zatem stwierdzić, że bezkompromisowe głoszenie prawdy jawi się jako sposób uznania tożsamości, wyjątkowości Mnie samego i wyjątkowości Innego. Próba odebrania mi głosu przez Innego jest zatem z jego strony czynem niemoralnym.

Dopiero taka relacja Ja – Inny otwiera przestrzeń wolności, tolerancji, szacunku, a przede wszystkim politycznego działania. [przyp. 8] W tym miejscu dla zamknięcia tego wątku obowiązku uczestniczenia w życiu publicznym, politycznym, w wyborach i to na równych prawach chciałbym przytoczyć wypowiedź Benedykta XVI. W wystąpieniu przygotowanym do odczytu w Uniwersytecie „La Sapienza” Papież pytał: „Jak znajduje się kryteria sprawiedliwości, które umożliwiają życie razem w wolności i jednocześnie służą temu, co w człowieku dobre?” W odpowiedzi Papież przywołuje myśl Jürgena Habermasa, który „twierdzi, że prawowitość karty konstytucyjnej jako przesłanki praworządności ma dwa źródła: uprawnione uczestnictwo w polityce wszystkich obywateli oraz racjonalność formy rozwiązywania sporów politycznych.” Ową racjonalnością formy „nie może być jedynie walką o arytmetyczne większości, lecz musi cechować ją «proces argumentacji wyczulonej na prawdę»”. [przyp. 9]

Przechodząc do drugiego problemu, bardziej merytoryczną stronę zagadnienia [przyp.10], trzeba najpierw zwrócić szczególniejszą uwagę na sam system wyborczy. W literaturze przedmiotu podkreśla się jednoznacznie, że system większościowy sprzyja takiemu uprawianiu polityki jak „administrowanie” (procedury) i prowadzi do sekularyzacji. Ta sekularyzacja sprzyja nie tylko rozstaniu się z ideą, ale prowadzi do odrzucenia etyki. Ta sekularyzacja trawi dziś obydwie strony; centrolewicę w kierunku radykalnego liberalizmu, centroprawicę w kierunku liberalnego agnostycyzmu, co rozmywa m. in. tożsamość katolicką. A zatem pierwszą sprawą staje się dziś podniesienie kwestii etycznej w debacie politycznej, a nie tylko w sferze prywatnej. Wyrzucenie etyki z polityki jest zredukowaniem jej do techniki i spowodowanie, że wszystko to, co jest technicznie możliwe, jest dobre. Tam, gdzie jest etyka, ma być także sumienie, nie ma etyki bez sumienia. Tam, gdzie jest tylko ekonomia i polityka, nie ma uspołecznienia i gubi się etyczny cel. [przyp. 11].

Dla katolika dziś sprawą niezmiernie ważną okazuje się temat życia. Jak ukazał Jan Paweł II w Evangelium vitae, temat życia jest dziś nową kwestią społeczną. Życie poddane biotechnologii odarte zostało z wszelkiej godności. To samo trzeba powiedzieć o wolności wychowania przez rodziców, które zdaje się zagrożone poprzez genderowskie koncepcje wprowadzane już od przedszkoli. Prowadzi to do wypłukiwania demokracji bowiem niszczy podmiotowość grup społecznych, jest wyrazem zamachu na godność życia i wartość rodziny. Właśnie kwestie bioetyki, rodziny i seksualności narzucane są dziś z taką siłą, że nabierają nowego znaczenia politycznego. [przyp. 12] i przez to samo stają się nowym wyzwaniem dla katolików. Nie mogą oni dopuścić do tego, aby miałby tu dokonać się rozbrat z etyką. Właśnie wybory, które przed nami, są bardzo dobrą okazją do tworzenia społeczeństwa obywatelskiego i dlatego katolicy nie mogą w nich nie uczestniczyć. Stwarza to dobrą okazję, aby ukazać wartość fundamentalnych zasad chrześcijańskiego nauczania i doświadczenia społecznego; pluralizmu, odpowiedzialności, zasady pomocniczości, konkurencji i współzawodnictwa. Połączenie wiary i wolności jest istotną przesłanką duchową, która powinna lec u podstaw „ciepłych” instytucji życia społecznego. [przyp. 13]

Na zakończenie trzeba zatrzymać się nad „Notą” Kongregacji Nauki Wiary zd. 24 listopada 2002 r. [przyp. 14] Już na wstępie przypomina się, że chrześcijanin podejmuje działalność w życiu publicznym jako „obywatel”, że „człowieka nie można odrywać od Boga, ani polityka od moralności”. To oderwanie wyznacza schyłek pewnej epoki i zwiastuje nowe czasy. Stąd można mówić o relatywizmie kulturowym, którym uzasadnia się i broni pluralizm i sankcjonuje rozkład zasad naturalnego prawa moralnego. Stąd: aborcja, eutanazja, uporczywa terapia, sztuczne zapłodnienie, organizmy genetycznie zmodyfikowane, przyznawanie praw zwierzętom, związki i adopcje homoseksualne. To wszystko uważa się za warunek demokracji. Prowadzi to do tezy, że wszystkie możliwe wizje życia mają taką samą wartość.

Pluralizm nie ma nic wspólnego z uzasadnionym prawem wyboru koncepcji politycznej zgodnie z naturalnym prawem moralnym. Pluralizm w ramach naturalnego prawa moralnego, a nie przeciw niemu. I chociaż „zadaniem Kościoła nie jest wskazywanie konkretnych rozwiązań, … jednakże Kościół ma prawo i obowiązek formułować oceny moralne”. W związku z tym „wszelka działalność polityczna zmierza zawsze do bardzo konkretnej realizacji prawdziwego dobra człowieka i dobra społecznego w ściśle określonym kontekście historycznym, geograficznym, ekonomicznym, technicznym, kulturowym i narodowym. [przyp. 15] To sprawia istnienie wielu partii, gdzie katolicy mogą podejmować działalność. Ostateczne kryterium wyznacza jednak prawidłowa wizja osoby. W odniesieniu do tej zasady katolicy nie mogą zgodzić się na żaden kompromis (2).

Zasada ta zostaje rozwinięta w tezie, że należy przeciwstawiać się „jakiekolwiek ustawie stanowiącej zagrożenie dla ludzkiego życia.” I chociaż parlamentarzysta katolik może kierować się w Parlamencie zasadą sformułowaną przez Jana Pawła II (EV 73), to jednak katolik nie może pozostawić innym troski o głoszenie prawdy o człowieku. Musi zdawać sobie sprawę, że w grę wchodzi sama istota ładu moralnego. Odnosi się to do aborcji i eutanazji, nie mylić z uporczywą terapią, i o szczególną ochronę embrionu. W tym kontekście szczególnego znaczenia nabiera rodzina, oparta na monogamicznym związku osób przeciwnej płci. Trzeba jej strzec przed rozwodami i próbami prawnego zrównania jej z innymi formami współżycia. Rodzice mają niezbywalne prawo do wychowywania swoich dzieci. Te prawo do ochrony społecznej nieletnich. Działalność społeczna polityka katolika musi brać pod uwagę działalność gospodarczą, kierującą się sprawiedliwością i solidarności oraz zasadą pomocniczości, co jest szczególnie ważne dla nadchodzących wyborów.

Dalsze wskazania Noty można streścić wokół następującej tezy, która swoimi korzeniami sięga nauki św. Tomasza z Akwinu, że katolicy powinni wiedzieć, że wszystko to, co Bóg nakazuje, jest jednocześnie dobre samo z siebie i dlatego ma wartość uniwersalną. [przyp. 16] Dlatego też mimo różnych podejść ludziom wierzącym nie wolno powoływać się na zasadę pluralizmu, która podważałaby zasady etyczne, ponieważ te „zakorzenione są w samej naturze człowieka i stanowią część naturalnego prawa moralnego. Ich obrońcy nie muszą wyznawać wiary chrześcijańskiej.” Stąd ich postulat laickości rozumianej jako naturalna wiedza o człowieku, niezależna od tego, czy jest ona jednocześnie częścią nauczania religijnego. Stąd też „troska o dobro wspólne społeczności politycznej, nakazana przez sumienie, nie ma nic wspólnego z „konfesjonalizmem”. Wierzący politycy nie utożsamiają prawa religijnego z prawem państwowym, bowiem wiedzą, że może to prowadzić do całkowitego zniesienia wolności religijnej, mają natomiast obowiązek uczciwie poszukiwać prawdy. Nie ma zatem sprzeczności pomiędzy autonomią działania politycznego wiernych, a wiernością nauczaniu moralnemu i społecznemu Kościoła. Próba dyskredytowania chrześcijan i odmawianie im prawa do politycznej działalności staje się formą nietolerancyjnego laicyzmu i jest zaprzeczeniem samej możliwości istnienia naturalnej etyki (4).

Dzisiaj istnieje pilna potrzeba, aby chrześcijańskie dziedzictwo wyrazić w kategoriach współczesnej kultury. Wydarzenie drugiej wojny światowej i to, co po niej miało miejsce, zwłaszcza u nas, w Polsce, powinno uwolnić chrześcijan od wszelkich kompleksów niższości w stosunku do innych światopoglądów. Warto w tym miejscu powtórzyć za Jürgenem Habermasem: „Dla normatywnego samorozumienia współczesności chrześcijaństwo funkcjonowało jako więcej niż tylko prekursor czy katalizator. Uniwersalistyczny egalitaryzm, – z którego wyrosły idee wolności i kolektywnego życia w solidarności, autonomicznego kierowania swoim życiem i emancypacji, indywidualna moralność sumienia, prawa człowieka i demokracji – jest bezpośrednią spuścizną judaistycznej etyki sprawiedliwości i chrześcijańskiej etyki miłości. To dziedzictwo, zasadniczo niezmienione było obiektem ciągłego krytycznego odkrywania i reinterpretacji. Aż do dziś nie ma dla niego alternatywy. W świetle dzisiejszych wyzwań konstelacji postnarodowej musimy zaopatrywać się, jak w przeszłości, z jego substancji. Wszystko inne jest jałowym postmodernistycznym gadaniem”. [przyp. 17]

A Heinrich Böll mógł powiedzieć: „Nawet najbardziej zły świat chrześcijański wysunąłbym przed najlepszy pogański, ponieważ w chrześcijańskim świecie istnieje przestrzeń dla tych, którym żaden świat pogański kiedykolwiek przyznał przestrzeń: dla kalekich i chorych, starych i słabych; i więcej jeszcze jako przestrzeń dał im: miłość, tym, którzy dla pogańskiego jak i bezbożnego świata wydawali się i wydają się bezużyteczni. Wierzę w Chrystusa i wierzę, że osiemset milionów chrześcijan na tej ziemi mogło odmienić oblicze tej ziemi i polecam to do przemyślenia i mocy przedstawiania współczesnych, aby wyobrazili sobie świat, w którym Chrystus nie byłby dany”. [przyp. 18]

W celu sprawniejszego działania chrześcijanie powinni pilnie zadbać również o program społeczny, niekoniecznie powołując do istnienia odrębną partię, aby się nie rozdrabniać. [przyp. 19] (KKK 1901n., 2108, 2237, 2242n., 2406, 2431, 2491).

——

1. Prymasowska Rada Społeczna, Katolicy w życiu publicznym, „Życie chrześcijańskie w Polsce” (1988)1, s. 43.

2. W. Klimski, K. Uklańska, Katolik-obywatel, czyli gdzie i jak katolicy realizują społecznikowską naturę swojej religii, CT 79 (2009) 4, s. 153-170; Ks. R. Kamiński, Udział katolików w życiu publicznym. Aspekt teologicz-no-pastoralny, w: Scio cui credidi, Lublin 2007, s. 725-736.

3. G. Goisis, Jeszcze o udziale katolików w polityce: tożsamość, miejsce i różne poziomy zaangażowania, „Społeczeństwo” 11 (2001) 2, s. 310.

4. Por. L. Diotallevi, Obecność katolików w polityce, „Społeczeństwo” 17(2007)4-5, s. 653-666.

5. O dwuznaczności szczęścia, granicach dyskursu i wykroczeniu poza człowieczeństwo. Z Robertem Spaemannem rozmawia Steffen Huber, „Znak” 59 (2007) 2, s. 113.

6. Por. S. Fontana, Katolicy w polityce. Tożsamość i miejsce, „Społeczeństwo” 11(1001)1, 117-122.

7. J.H.H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperatyw czy wielokulturowość? Poznań 2003, s. 95.

8. C. Gentili, Nauka społeczna Kościoła i politycy katoliccy, „Społeczeństwo” 13 (2003) 1, s. 13-19.

9. L’OR, wyd. polskie, 3(2008), s. 14.

10. Ks. A. Zwoliński, Wybory w katolickim nauczaniu społecznym, ACr 27 (1995) s. 343-351.

11. S. Fontana, Zasada pomocniczości i obecność katolików w życiu publicznym, „Społeczeństwo” 12 (2002) 3-4, s. 358.

12. S. Fontana, Katolicy, s. 121.

13. L. Diotallevi, s. 656-663.

14. L’OR, wyd. polskie (2003) 2, s. 49-54.

15. P. Binetti, Dobro wspólne i kwestia narodowa, „Społeczeństwo” 20 (2010) 3, s.469-479.

16. O dwuznaczności, dz. cyt. 114.

17. Habermas J.: Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity, Mendieta E. (red.), Cambridge 2002, s. 149.; oraz Habermas J.: Time of Transitions, Cambridge 2006, s. 150-151.

18. H. Böll, cyt. w: Staudinger, Menschliches (przypis II, 100 ) 9661.

19. L. Bobba, Program społeczny katolików a polityka, „Społeczeństwo” 20 (2010) 3, s. 495-499.