PASCENDI DOMINICI GREGIS | O Zasadach Modernistów
Rok: 1907
Autor: Pius X
Czcigodni Bracia, Pozdrowienie i Błogosławieństwo Apostolskie.
1. Cel wrogów Chrystusa Pana: zrujnować królestwo Jezusa Chrystusa Urząd pasania i owczarni Pańskiej zlecony Nam przez Boga, mieści w sobie przede wszystkim ten obowiązek, wskazany przez samego Chrystusa, abyśmy jak najczujniej strzegli przekazanego Kościołowi depozytu wiary, odrzucając „niezbożne nowości słów” oraz zarzuty rzekomej nauki1. Ta zaś przezorność najwyższego pasterza była po wszystkie zgoła czasy niezbędną Kościołowi Katolickiemu, gdyż za sprawą nieprzyjaciela rodzaju ludzkiego nigdy nie brakowało mężów „mówiących przewrotności”2 , „próżnomównych i zwodzicielców”3, „błądzących i w błąd wprowadzających”4. A wyznać musimy, że szczególniej w ostatnich czasach wzrosła liczba takich nieprzyjaciół krzyża Chrystusowego, którzy za pomocą nowych a podstępnych środków usiłują paraliżować ożywcze działanie Kościoła, a nawet, gdyby się udało, doszczętnie wywrócić samo nawet królestwo Chrystusowe. Dlatego też dłużej milczeć Nam nie wolno, aby ta wyrozumiałość, którejśmy używali, spodziewając się ich powrotu do rozwagi, nie była nam poczytana za zapomnienie swego obowiązku.
2. Ukryci nieprzyjaciele Kościoła Zwlekać nam dłużej nie wolno. Wymaga tego przede wszystkim ta okoliczność, iż zwolenników błędów należy dziś szukać nie już wśród otwartych wrogów Kościoła, ale w samym Kościele: ukrywają się oni – że tak powiemy – w samym wnętrzu Kościoła; stąd też mogą być bardziej szkodliwi, bo są mniej dostrzegalni. Będziemy więc mówić, Czcigodni Bracia, nie o niekatolikach, lecz o wielu z liczby katolików świeckich, oraz – co jest boleśniejsze – o wielu z grona samych kapłanów, którzy wiedzeni pozorną miłością Kościoła, pozbawieni silnej podstawy filozoficznej i teologiczne, przepojeni natomiast do gruntu zatrutymi doktrynami, głoszonymi przez wrogów Kościoła, zarozumiale siebie mienią odnowicielami tego Kościoła, i rozzuchwaleni liczbą swych zwoleników napadają nawet na to, co tylko jest najświętszego w dziele Chrystusowym, nie oszczędzając nawet Osoby Boskiego Zbawiciela, którą ze świętokradzką odwagą sprowadzają do stanowiska prostego i ułomnego człowieka.
3. Atakują wiarę w jej najgłębszych korzeniach Dziwią się tacy, dlaczego ich zaliczamy do nieprzyjaciół Kościoła; nikt jednak nie będzie się dziwił, jeżeli – pomijając zamiary wewnętrzne, których Bóg tylko jeden jest sędzią – zapozna się z ich doktryną, z ich sposobem mówienia i działania. Zaprawdę, nie odbiega od prawdy, kto ich uważa za nieprzyjaciół Kościoła i to najbardziej szkodliwych. Albowiem, jak to już powiedzieliśmy, przeprowadzają oni swe zgubne dla Kościoła plany nie poza tym Kościołem, lecz w nim samym: stąd też niebezpieczeństwo ma swoje siedlisko niejako w samych żyłach i wnętrznościach Kościoła, ku tym pewniejszej szkodzie, im lepiej oni go znają. Nadto, przykładają siekierę nie do gałęzi i latorośli, lecz do samych korzeni, to znaczy do wiary i do jej żył najgłębszych. Dotknąwszy zaś tego korzenia nieśmiertelności, szerzą dalej jad po drzewie całym, tak iż nie oszczędzają żadnej cząstki prawdy katolickiej, żadnej takiej, której by nie starali się zarazić. Zresztą w zastosowaniu tysiącznych sposobów szkodzenia, nikt ich nie przewyższy w zręczności i chytrości: udają bowiem na przemian to racjonalistów, to katolików, i z taką zręcznością, iż łatwo mogą wprowadzić w błąd każdego nieostrożnego; że zaś są bezczelni, jak mało kto, nie wahają się przed żadnym wnioskiem, który gotowi są przeprowadzić z całą mocą i stanowczością. Dodać tu jeszcze trzeba – co najskuteczniej właśnie może uwodzić dusze – że prowadzą tryb życia nadzwyczaj czynny, że nieustannie i usilnie oddają się wszelkiego rodzaju studiom, i że bardzo często są ludźmi surowych obyczajów. Wreszcie – i to odejmuje wszelkie nadzieję opamiętania – własne ich doktryny tak ich urabiają, że gardzą wszelką powagą i odrzucają wszelkie wędzidło; a urobiwszy sobie fałszywe sumienie starają się wmówić w siebie, że prawdy umiłowaniem jest to, co w istocie jest jego zarozumiałością i uporem.
4. Trzeba ich zdemaskować Tak, mówiąc prawdę, spodziewaliśmy się, że ludzie ci kiedyś może się opamiętają: w tym celu traktowaliśmy ich z początku jako synów z wyrozumiałością; później z surowością; wreszcie jakkolwiek z żalem, uciekliśmy się do skarcenia publicznego. Wiecie jednak, Czcigodni Bracia, jak dalece pozostało to bez skutku: na chwilę zdawali się skłaniać czoło, lecz je natychmiast jeszcze bardziej w górę podnieśli. Zapewne, gdyby tylko o nich samych chodziło, moglibyśmy może nie zwracać na to uwagi: idzie tu wszakże o bepieczeństwo imienia katolickiego. Dlatego też należy już zaniechać milczenia, które dłużej by się stało winą, aby okazać całemu Kościołowi, kim są w rzeczywistości ludzie, co tak źle się przeoblekają. Że zaś modernistów (tak przecież zwą się oni zwykle) najprzebieglejszy manewr polega na tym, że nie przedstawiają swych doktryn ujętych w powien porządek i zebranych w pewną całość, lecz jakoby rozproszone i oddzielone jedne od drugich, ażeby uchodzić za chwiejnych i niejako niestałych, gdy tymczasem są pewni i stanowczy: wypada, Czcigodni Bracia, zebrać najpierw te doktryny w jedną całość, wykazać związek, który je łączy, ażeby następnie wyśledzić przyczyny błędów i wskazać na środki na odwrócenie ich zgubnych następstw.
5. Plan encykliki Aby zaś zachować pewien porządek w rzeczach tak pomieszanych, to przede wszystkim należy zauważyć, że każdy z modernistów przedstawia niejako i łączy w sobie wiele osób, a mianowicie: i filozofa, i wierzącego, i teologa, i historyka, krytyka i reformatora. Tych wszystkich musi pojedynczo rozróżnić, kto chce dokładnie poznać ich system oraz przeniknąć początki, jak i następstwa ich doktryn.
6. Zasada i fundament: agnostycyzm (rozum nie wychodzi poza poznanie fenomenów, dlatego też nie można poznać Boga) Jeżeli przeto zacząć od filozofa, to moderniści upatrują całą podstawę filozofii religijnej w tej doktrynie, którą zwą agnostycyzmem. Wedle niego rozum ludzki jest całkowicie zamknięty w dziedzinie ZJAWISK, to znaczy tyleż, co powiedzieć: w tym, co jest widocznie, i w takiej postaci, w jakiej jest widoczne; ani z prawa, ani z władzy przyrodzonej nie może on wyjść z tych granic. Dlatego nie jest mocen podnieść się do Boga, ani poznać Jego istnienia, nawet za pomocą rzeczy widzialnych. Stąd zaś wnioskuje się że Bóg nie może być w żaden sposób bezpośrednim przedmiotem wiedzy; co się zaś tyczy dziejów, to bynajmniej Bóg nie może być uważany za podmiot historyczny. Jeżeli to przyjąć, łatwo każdy zrozumie, co się stanie z teologią naturalną, z motywami wierzenia, z objawieniem zewnętrznym. To wszystko moderniści odrzucają zupełnie i zaliczają do intelektualizmu, śmiesznego wedle nich systemu, już od dawna zamarłego. Nie powstrzymuje ich to bynajmniej, że tak okropne błędy były już przez Kościół najwyraźniej potępione. Albowiem Sobór Watykański tak postanowił: „Ktoby powiedział, że Bóg jeden i prawdziwy, Stwórca i Pan nasz, nie może być na pewno poznany przyrodzonym rozumu ludzkiego światłem, przez to co jest uczynione, niech będzie potępiony”5 . A także: „Ktoby powiedział, że nie może to być, albo że nie wypada, iżby człowiek miał być przez objawienie Boże pouczany o Bogu i o czci, jaka Mu ma być oddawana, niech będzie potępiony”6. A wreszcie: „Ktoby powiedział, że objawienie Boże nie może być podane do wierzenia za pomocą znaków zewnętrznych, i że dlatego ludzie mogą być skłaniani do wiary jedynie przez wewnętrzne przeświadczenie każdego lub natchnienie prywatne, niech będzie potępiony”7 . Na jakiej zaś podstawie moderniści przechodzą od agnostycyzmu, który jest tylko prostym stanem nieświadomości, do ateizmu naukowego i dziejowego, który polega już na pozytywnym przeczeniu: na podstawie przeto jakiego prawa rozumowania, od tego, że się nie wie, czy Bóg brał udział w dziejach rodzaju ludzkiego, czy też nie – przechodzi się do wyjaśnienia tych dziejów z pominięciem Boga zupełnym, jakby istotnie nie brał w nich udziału – niech zrozumie, kto może. To przecież uznają i za niewzruszone poczytują, że wiedza i dzieje mają być ateistyczne; w ich zaś granicach może być miejsce tylko dla zjawisk, z wyrzuceniem zupełnym Boga i wszystkiego, co jest Boże. Co zaś należałoby sądzić na podstawie tej najniedorzeczniejszej doktryny o Najświętszej Chrystusa Osobie, co o tajemnicach Jego życia i śmierci, co również o Zmartwychwstaniu i o Wstąpieniu na niebiosa, zaraz to dokładnie zobaczymy.
7. Immanentyzm życiowy: religia jest podświadomym uczuciem wynikającym z potrzeby czegoś boskiego W rzeczywistości agnostycyzm stanowi w nauce modernistów zaledwie część negatywną; część pozytywna zaś zawiera się całkowicie w immanencji życiowej. Od jednej do drugiej przechodzą oni w ten sposób. Religia, czy ona będzie naturalna, czy nadprzyrodzona, na równi z każdą rzeczywistością, wymaga pewnego wyjaśnienia. Otóż po usunięciu teologii naturalnej, po zamknięciu drogi do objawienia przez odrzucenie motywów wierzenia, po zaprzeczeniu nawet zupełnym wszelkiego objawienia zewnętrznego, rzeczą staje się zrozumiałą, że na próżno szukamy wyjaśnienia poza człowiekiem. Pozostaje więc jedno: szukać go w człowieku samym; że zaś religia nie jest w rzeczywistości czym innym, jego pewną formą życiową, toteż wyjaśnienie powinno właśnie się znaleźć w życiu człowieka. Na tym właśnie polega zasada immanencji religijnej. Dalej, pierwsze niejako poruszenie wszelkiego objawu życiowego, do którego zalicza się też i religia – wedle tego, co już powiedziano – należy zawsze upatrywać w pewnej potrzebie czyli pobudce: początki zaś same tego objawu, jeżeli ściślej mowa o życiu, spoczywają w pewnym poruszeniu serca, zwanym uczuciem. Toteż, skoro przemiotem religii jest Bóg, wypada więc wnioskować, że wiara, która jest początkiem i podstawą wszelkiej religii, powinna spoczywać w pewnym uczuciu wewnętrznym, które znów, ze swej strony, powstaje z pewnej potrzeby tego, co Boskie. A że ta potrzeba objawia się tylko w pewnych określonych i odpowiednich warunkach, sama przez się więc nie należy do dziedziny samowiedzy. W zasadzie spoczywa ona pod nią, czyli wedle wyrażenia zapożyczonego od filozofii modernistycznej, w podświadomości, gdzie są ukryte jej korzenie, dla ducha zupełnie niedostępne. Jeżeli się zapytać, w jakiś sposób, od tej potrzeby bóstwa, którą człowiek ma sam w sobie odczuwać, przechodzi się nareszcie do religii – na to moderniści tak odpowiadają: nauka i dzieje zawarte są między dwoma słupami granicznymi; jeden z nich jest zewnętrzny, a jest nim świat widzialny; drugi jest wewnętrzny, a jest nim samowiedza. Gdy nauka i dzieje dotrą do jednego z nich nie mogą już posuwać się dalej, poza tymi bowiem granicami leży już niepoznawalne. Wobec tego niepoznawalnego, czy ono jest na zewnątrz człowieka, poza światem widzialnym, czy też ono ukrywa się wewnątrz, w podświadomości, potrzeba bóstwa w duszy skłonnej do religii, bez żadnego poprzedniego aktu rozumowego – jak zapewnia fideizm – wywołuje pewne specjalne uczucie. To uczucie ma to do siebie, że zawiera w sobie samą rzeczywistość Boską już to jako przedmiot, już to jako przyczynę wewnętrzną i do pewnego stopnia łączy człowieka z Bogiem. To jest wedle modernistów wiara i w tak rozumianej wierze początek religii.
8. Pojęcia Objawienia: pojęcie samouświadomienia i objawienia są równoznaczne Na tym jednak nie koniec filozofowania, czy raczej bredzenia. W powyższym bowiem uczuciu moderniści nie tylko upatrują wiarę, lecz twierdzą, że i objawienie ma swe miejsce przy wierze i w wierze samej, takiej, jak oni ją pojmują. Cóż bowiem w rzeczywistości pozostawia się objawieniu? Czyż może nie jest to objawieniem, a przynajmniej podstawą objawienia owo uczucie religijne, które się objawia w samouświadomieniu? Czyż nie jest objawieniem także ukazanie się duszom, jakkolwiek jeszcze niewyraźne, Boga w tym uczuciu religijnym? Dodają też, że skoro Bóg jednocześnie jest przedmiotem i przyczyną wiary, to objawienie jest zarówno od Boga, jak i przez Boga; to znaczy ma ono Boga zarówno jako objawiającego, oraz jako objawionego. Stąd też, Czcigodni Bracia, to najniedorzeczniejsze twierdzenie modernistów, jakoby każdą religię, zależnie od różnego względu pod którym jest rozpatrywana, należy uznać jednocześnie i za naturalną i za nadnaturalną. Stąd pomieszanie przez nich znaczenia samowiedzy i objawienia. Stąd, wedle nich, prawo jakoby samoświadomość religijna okazywała się być zasadą ogólną, całkowicie na równi będącą z objawieniem, której ulegać mają wszyscy, nawet najwyższa w Kościele władza, kiedy naucza lub stanowi prawa w sprawie kultu i karności.
9. Konsekwencje historyczne: zniekształcenie historycznych zjawisk (np. życia Chrystusa) Nie dałoby się atoli dokładnego pojęcia o powstawaniu wiary i objawienia, jak je pojmują moderniści, gdyby się nie zwróciło uwagi na jeden punkt wielkiej wagi, ze względu na konsekwencje historyczno – krytyczne, które oni z niego wyprowadzają. Abowiem niepoznawalne, o którym opowiadają, nie przedstawia się wierze, jako coś oderwanego i nagiego; owszem, jest ono połączone ściśle z pewnym zjawiskiem, które jakkolwiek by należało do dziedziny wiedzy lub dziejów, jednakże pod pewnym względem przekracza ich granice. Takim zjawiskiem może być jakikolwiek objaw przyrody, zawierający w sobie coś tajemniczego; może też nim być jakiś człowiek, którego charakter, czyny, słowa, zdają się nie zgadzać ze zwykłymi prawami dziejów. Wtedy zaś wiara, pociągnięta przez niepoznawalne, tkwiące w zjawisku, opanowuje całe zjawisko i przesiąka je niejako własną swą żywotnością. Stąd zaś wypływają dwa skutki. Po pierwsze, pewna przemiana zjawiska, mianowicie przez jego podniesienie, jego własną rzeczywistość, jakoby dla lepszego dostosowania go, jako materii, do formy boskiej, jaką mu wiara chce nadać. Po wtóre, zachodzi tu, jeżeli można tak powiedzieć, rodzaj odmiany zjawiska stąd pochodzącego, że wiara, wyjąwszy to z pod warunków czasu i przestrzeni, nadaje mu to przede wszystkim wówczas, gdy idzie o zjawisko z przeszłości, i to o tyle łatwiej, o ile ta przeszłość jest odleglejsza. Z tego podwójnego wypadku wyciągają moderniści dla siebie znów dwa prawa, które po dołączeniu do trzeciego, zaczerpniętego z agnostycyzmu, tworzą jakby podstawy ich krytyki historycznej. Przykład wzięty z osoby Chrystusa rzecz wyjaśni. W osobie Chrystusa, powiadają, wiedza i dzieje nie znajdują nic poza człowiekiem. A więc w imię prawa pierwszego, opartego na agnostycyzmie, należy z jego dziejów usunąć wszystko, co tylko tchnie bóstwem. Dalej, na podstawie drugiego prawa dziejowa postać Chrystusa przemieniona jest przez wiarę; a przeto należy usunąć z Jego dziejów wszystko, co Go wynosi ponad dane dziejowe. Wreszcie, ta jasna osoba Chrystusa została przez wiarę odmieniona; należy więc z Jego dziejów usunąc nadto słowa, czyny – i w ogóle wszystko, to, co bynajmniej nie odpowiada Jego charakterowi, Jego położeniu, Jego wychowaniu, miejscu i czasowi, w którym żył.
10. Dziwnym wyda się, niewątpliwie, ten sposób rozumowania: taka jest jednak krytyka modernistów.
11. „Wiara” modernistyczna: religia jest owocem przyrody Tak więc uczucie religijne, które w sposób powyższy wytryskuje z ciemnych głębin podświadomości przez immanencję życiową, jest zarodkiem każdej religii jako też gruntem tego wszystkiego, cokolwiek było lub będzie w religii. To uczucie, z początku niewyraźne i bezkształtne, powoli rozwinęło się pod wpływem onej tajemniczej przyczyny, od której ma początek, i równocześnie z postępem życia ludzkiego, ktorego, jak powiedziano, przedstawia niejako formę. Tak powstały wszystkie religie, nawet nadprzyrodzona: są one, mianowicie, prostym wypływem onego uczucia religijnego. Niech się nikt nie spodziewa, żeby dla religii katolickiej miał tu być wyjątek; stawia się ją na równi ze wszystkimi innymi. Jej kolebką była samoświadomość Chrystusa, męża o najbardziej wybranym charakterze, któremu nie było i nie będzie nigdy równego: tu się ona zrodziła, nie z żadnej innej podstawy, lecz jedynie z immanencji życiowej. Podziw ogarnia człowieka, zaiste, wobec takiej czelności w twierdzeniu, takiej łatwości w bluźnieniu. A jednakże, Czcigodni Bracia, nie sami tylko niedowiarkowie wygłaszają takie okropności: ludzie katoliccy, owszem nawet kapłani, i to liczni, wypowiadali to szumnie; a jednocześnie pochlebiają sobie, że za pomocą takich niedorzeczności odnawiają Kościół! Idzie tu już nie o błąd dawniejszy, który przyznawał ludzkiej naturze pewne niejako prawo do porządku nadprzyrodzonego. Posunięto się dalej: w człowieku Chrystusie, tak samo, jak i w nas, nasza święta wiara nie jest niczym innym jeno własnym, samorzutnym wytworem przyrodzenia. Czy może być, zaprawdę, coś skuteczniejszego do obalenia wszelkiego porządku nadprzyrodzonego? Dlatego też z największą słusznością postanowił Sobór Watykański: „Gdyby kto rzekł, że człowiek nie może być działaniem Boskim podniesiony do poznania i udoskonalenia, które sięgają ponad stan natury, lecz że on raczej z siebie samego wytrwałym postępem może i powinien w końcu dojść do osiągnięcia całej prawdy i dobra, niech będzie potępiony”8
12. Wpływ rozumu na wiarę: rozmyślać nad uczuciami religijnymi Dotąd wszakże, Czcigodni Bracia nie wiedzieliśmy jeszcze, jakie też miejsce pozostawia się tu rozumowi. Wedle bowiem modernistów i on także ma swój udział w akcie wiary. Należy poznać w jaki to sposób ma się dziać. W onym uczuciu, powiadają – o którym już wielokrotnie wspominaliśmy – dlatego właśnie, że to jest uczucie, a nie poznanie, Bóg wprawdzie staje przed człowiekiem; jednakże w tak nieokreślonej postaci, że w rzeczywistości wcale, albo przynajmniej bardzo mało odróżnia się od samego człowieka. Konieczne jest przeto, aby to uczucie zostało opromienione pewnym światłem, iżby Bóg wystąpił wyraźniej, a mianowicie w pewnej odrębności od podmiotu. Tu leży zadanie rozumu, zdolności myślenia i analizowania, którymi człowiek się posługuje, ażeby wyłożyć naprzód w zrozumiałych wyobrażeniach, a następnie w wyrażeniu słownym te zjawiska życiowe, których sam jest widownią. Stąd utarte wyrażenie modernistów: człowiek musi przemyśleć swą wiarę. Rozum przeto przychodzi uczuciu z pomocą, zniża się do niego, pracuje w nim na podobieństwo malarza, który odnajduje wyblakłe linie rysunku na starym płótnie, aby je przez odświeżenie wydobyć. Tak przynajmniej brzmi porównanie, użyte przez jednego z wodzów modernizmu. W tej zaś pracy rozum idzie drogą podwójną. Po pierwsze, aktem naturalnym i samorzutnym oddaje rzecz w prostym i zwykłym twierdzeniu; następnie zaś, przy pomocy refleksji i zastanawiania się, czyli, jak mówią, wypracowując myśl, wykłada on formę początkową w zdaniu drugorzędnym, pochodnym wprawdzie od onego pierwotnego prostego, lecz już bardziej określonym i wyraźniejszym. Te zaś zdania drugorzędne, po następnym stwierdzeniu przez Kościół, tworzą dogmat.
13. „Dogmat” według modernistów W ten sposób w rozpatrywaniu zasad modernistów doszliśmy do punktu głównego, a mianowicie do kwestii powstawania dogmatów i ich natury. Dogmat bowiem, według nich, bierze początek z pierwotnych form prostych, które pod pewnym względem są niezbędne do wiary: gdyż objawienie, żeby było prawdziwe, wymaga jasnej świadomości Boga w sumieniu; sam zaś dogmat, jak usiłują dowieść, zawiera się w formach drugorzędnych. Aby zaś lepiej pojąć naturę dogmatów, przede wszystkim należy wyrozumieć, jaki zachodzi stosunek między formami religijności na uczuciem religijnym ducha ludzkiego. To zaś łatwo pojmie każdy, kto zważy, że celem owych form nie jest nic innego, jak tylko podanie wierzącemu sposobu, ażeby sobie zdał sprawę ze swej wiary. Są więc one ogniwem pośrednim między wierzącym a jego wiarą: w stosunku do wiary są niedostatecznym wyrażeniem tejże – a więc symbolami; w stosunku do wierzącego są jedynie narzędziami. Wobec tego formy nie mogą zawierać bezwzględnej prawdy: albowiem – jako symbole są tylko wyobrażeniami prawdy, które się powinny zastosować do uczucia religijnego w stosunku do człowieka; jako zaś narzędzia – są biernymi przewodnikami prawdy, które powinny się również zastosować do człowieka, o ile mamy na uwadze jego stosunek do uczucia religijnego.
14. Ewolucja dogmatów: zmienność dogmatów podporządkowanych uczuciom religijnym Przedmiot owego uczucia religijnego, którego treścią jest absolut, posiada wielorakie objawy, pod którymi nam się kolejno przedstawia. Podobnie i wierzący może się znajdować w podobnych warunkach i okolicznościach pod tym względem. Wskutek tego formy, które zwiemy dogmatami, podlegają wahaniom – a co za tym idzie i zmienności. W ten sposób droga otwarta do wewnętrznej ewolucji dogmatu. Oczywiście jest to zbiór najrozmaitszych sofizmatów, które są zdolne wszelką religię nie tylko poderwać, ale nawet zrujnować! Co więcej, moderniści usilnie dowodzą, co zresztą i z innych ich twierdzeń wynika, że dogmat nie tylko się może, ale powinien rozwijać i zmieniać. Albowiem jedną z podstawowych ich zasad jest tzw. immanentyzm życiowy, mianowicie to, że formy religijne, aby były istotnie religijnymi, a nie tylko spekulacją teologiczną, powinny być żywotne i powinny żyć życiem uczucia religijnego. To zaś nie w ten sposób należy rozumieć, jakoby te formy – o ile są li tylko tworem wyobraźni – wytworzone były dla wzniecenia uczucia religijnego, gdyż ich powstanie, liczba, nawet jakość niewiele tu znaczą; lecz w ten sposób, iż uczucie religijne, zmieniając je w miarę potrzeby, życiowo je sobie przyswaja. Mianowicie – innymi słowy – potrzeba, by serce przyjęło ową formę pierwotną i ją usankcjonowało; po czym, by praca pod kierunkiem tegoż serca stworzyła formy drugorzędne. Wynika stąd, że te formy, by się stały życiowymi, muszą koniecznie być zastosowane w sposób stały tak do wiary samej, jak i do wierzących. Przeto, jeśliby z jakiejkolwiek przyczyny ustało to przystosowanie, musiałyby formy utracić swoją treść pierwotną i uległyby zmianie. Ponieważ, dalej, charakter owych form dogmatycznych jest tak niestały i chwiejny, nic dziwnego, że moderniści nie przywiązują do nich wielkiej wagi; przeciwnie zaś, o niczym tak nie mówią i nic tak nie wynoszą, jak uczucie religijne i życie religijne. Stąd zuchwale zarzucają Kościołowi, że wszedł na błędną drogę, że nie umie odróżnić religijnej i moralnej siły dogmatu od jego zewnętrznej formy; że dalej, trzymając się uparcie i bezmyślnie czczych formułek, samą wiarę naraża na zgubę. Ślepi zaiste i ślepych wodzowie – nadęci zarozumiałą wiedzą, doszli oni do tej przewrotności, iż z gruntu wywracają niezmienne określenie prawdy, oraz samą treść religii, tworzą natomiast system, „w którym – wiedzeni zarozumiałą i przewrotną żądzą nowości, nie szukają prawdy tam, gdzie ona istotnie się znajduje, ale, odrzuciwszy świętą i apostolską Tradycję, chwytają się innych próżnych, beznadziejnych, niepewnych nauk którymi oni – sami próżni – usiłują obronić i osłonić prawdę”9.
15. Doświadczenie religijne: wierzący poznaje Boga przez wewnętrzne natchnienie Takim jest, Czcigodni Bracia, modernista filozof. Teraz przechodzimy do modernisty, jako człowieka wierzącego. Jaka tego różnica między modernistą filozofującym a wierzącym? Różnica ta, że filozof przypuszcza wprawdzie rzeczywistość pierwiastka Bożego jako przedmiot wiary, lecz ta rzeczywistość znajduje się jedynie w duszy wierzącego, t.j. jako przedmiot uczucia i afirmacji, a wskutek tego nie przekracza zakresu fenomenów; gdy tymczasem modernista wierzący uznaje i ma za pewne to, iż rzeczywistość pierwiastka Bożego sama w sobie istnieje i nie jest wytworem wierzącego. Gdy zaś kto się go zapyta, na czym polega ta pewność, odpowie, że na osobistym każdego człowieka doświadczeniu. W czym choć odstępują od założeń racjonalistycznych, to jednak wpadają w błędy protestantów i pseudo-mistyków. Tak bowiem rozumują: w uczuciu religijnym – jeśli je głębiej zbadamy – wykryjemy łatwo pewną intuicję serca, przez którą człowiek bez żadnego pośrednictwa doświadcza rzeczywistości pierwiastka Bożego i w ten sposób powstaje pewność o istnieniu Boga, jak również o jego działaniu wewnątrz i na zewnątrz człowieka, pewność, która o wiele przewyższa wszelkie pewniki naukowe. I to jest owo prawdziwe doświadczenie, przewyższające wszelkie doświadczenie rozumowe. Przyczyną zaś tego, że czasami ci i owi – racjonaliści – pogardzają ową pewnością i przeczą jej istnieniu, jest to, że oni nie chcą stworzyć wokół takiej atmosfery duchowej, która jest niezbędną do wywołania doświadczenia. Według modernistów, gdy ktokolwiek to doświadczenie osiągnie, staje się prawdziwie wierzącym.
16. Wszystkie religie są prawdziwe, ponieważ są one autentycznymi wyrazami różnych doświadczeń religijnych Jak to wszystko dalekie od nauki katolickiej! Już zarodki tych błędów widzieliśmy w błędach potępionych przez Sobór Watykański. Jak wszystko to wraz z powyższymi błędami prostą drogą prowadzi do ateizmu, o tym powiemy później. Tymczasem zaś należy zauważyć, że teoria o doświadczeniu religijnym, połączona z teorią symbolizmu, prowadzi do uznania wszelkiej religii nawet pogańskiej za prawdziwą. Czyż bowiem w każdej innej religii nie spotykamy tego rodzaju doświadczeń? Wielu się na to zgadza. A jeśli tak, to jakim prawem moderniści przeczą prawdziwości doświadczenia jakie znajdujemy np. w religii mahometańskiej; dlaczego prawdziwe doświadczenia mają być własnością jednych tylko katolików? I tu moderniści nie przeczą: jedni skrycie, inny otwarcie wyznają, że wszelkie religie są prawdziwe. Że inaczej myśleć nie można – to oczywista. Albowiem na jakiej podstawie mogą oni zarzucać tej lub owej religii fałsz, jeśli chcą zostać ze swoimi zasadami w zgodzie? Oto dlatego, że fałszywe jest albo uczucie religijne, albo forma przez umysł wytworzona. Otóż uczucie religijne jest zawsze jedno i to samo, choć niekiedy mniej lub więcej niedoskonałe; co zaś do formy, to aby była prawdziwą, wystarcza, iżby odpowiadała uczuciu religijnemu i człowiekowi wierzącemu bez względu na stopień jego umysłowego rozwoju. Co najwyżej, mogliby moderniści utrzymywać to jedno, że religia katolicka z pośród różnych religii ma więcej prawdy, gdyż jest żywotniejsza, i że zasługuje bardziej, niż inne, na miano chrześcijańskiej, gdyż lepiej odpowiada początkom chrystianizmu. Dla każdego jest to oczywiste, że takie wnioski a nie inne wynikają z powyższych przesłanek. Zadziwia szczególniej to, że są wierni a nawet kapłani, którzy choć brzydzą się tym wszystkim (tak chcemy wierzyć), to jednak postępują, jak gdyby to aprobowali. Albowiem nauczycielom tych błędów takie oddają pochwały, takie publiczne honory, że każdy łatwo może mniemać, iż te pochwały dotyczą nie tyle ludzi (choć może są i tacy), ile raczej błędów, które oni publicznie szerzą i starają się wszelkimi siłami rzucić w masy. Jest jeszcze coś innego w tej nauce, co się całkiem sprzeciwia katolickiej prawdzie.
17. Tradycja: przekazanie doświadczenia religijnego (jeśli religia żyje, to jest prawdziwą religią) W rzeczy samej, przenoszą oni teorię doświadczenia do Tradycji, wskutek czego Tradycja taka, jakiej się Kościół dotychczas trzymał, obraca się w niwecz. Moderniści bowiem rozumieją pod nazwą Tradycji udzielanie innym jakiegoś pierwotnego doświadczenia w postaci opowiadania przez pośrednictwo form intelektualnych. Dlatego też przypisują tej formie oprócz przymiotu przedstawienia tzw. reprezentacyjnego, także pewną władzę sugestywną. Ta ostatnia służy do tego, by w wierzącym podnieść uczucie religijne, może już wygasłe, by odnowić i ułatwić powtórzenie dokonanego już przedtem doświadczenia, by dalej, w niewierzącym zrodzić uczucie religijne oraz dokonać doświadczenia. W ten sposób doświadczenie religijne szerzy się łatwo wśród narodów nie tylko współczesnych przez przepowiadanie, ale też i przyszłych, już to przez książki, już przez tradycję ustną. To zaś komunikowanie doświadczenia niekiedy zapuszcza głębokie korzenie i żyje, czasami zaś natychmiast się starzeje i ginie. A żyć – to dowód prawdy dla modernistów, gdyż prawdę i życie uważają za jedno. Stąd znowu wnioskują: wszystkie religie, które trwają, są prawdziwe, bo nie żyłyby, gdyby nie były prawdziwymi.
18. Stosunek między nauką a wiarą: jedna jest drugiej obca Mamy tedy, Czcigodni Bracia, aż nadto danych, by poznać dokładnie, jaki stosunek ustanawiają moderniści między wiarą a nauką, rozumiejąc przez tę ostatnią także i historię. A najpierw, przedmiot wiary jest całkiem obcy dla przedmiotu nauki, jeden od drugiego zupełnie oddzielony. Wiara odnosi się tylko do tego, co nauka sama dla siebie uznaje za niepoznawalne. Stąd dla każdej osobne pole działania: nauka obraca się w świecie fenomenów, gdzie nie masz miejsca dla wiary; wiara przeciwnie, zajmuje się rzeczami boskimi, które nauka całkiem ignoruje. Przeto oczywiście, między wiarą i nauką nie może być nigdy starcia, bo, skoro każda pozostaje w swym miejscu ich drogi spotkać się nie mogą, ani też skrzyżować. A jeśliby kto zarzucił, że przecież zdarzają się w świecie widzialnym rzeczy, które wkraczają w dziedzinę wiary, jak np. człowieczeństwo Jezusa Chrystusa, to temu przeczą. Bo, twierdzą oni, chociaż są to fenomeny, to jednak o ile są przeniknięte życiem wiary, oraz o ile przez tę wiarę zostały przemienione i odmienione wedle opisanego wyżej sposobu – są wyjęte ze świata zmysłowego i przeniesione do świata boskiego. Tak więc pytającemu dalej, czy Chrystus prawdziwie cuda zdziałał i przyszłość przejrzał w proroctwach, czy żył prawdziwie i wstąpił do niebios – tak pytającemu zaprzeczy nauka, potwierdzi wiara. Mimo to nie będzie między nimi walki ani sprzeczności: ten, co przeczy, to filozof mówiący do filozofów i rozważający Chrystusa jedynie w Jego rzeczywistości dziejowej; ten zaś, co twierdzi, to wierzący wśród wierzących, rozważający życie Chrystusowe, jako na nowo przeżywane przez wiarę i w wierze.
19. Formuły wiary podporządkowane nauce: sprzeczność dla nauczania katolickiego Sądziłby jednak mylnie ten, ktoby z tego wszystkiego wyprowadzał wniosek, że między nauką a wiarą nie ma żadnej zależności. Co do nauki – to tak; inaczej jednak rzecz się ma z wiarą, która ma ulegać nauce nie z jednego ale z trzech powodów. Pierwszy jest ten, że w każdym fakcie religijnym, z wyjątkiem rzeczywistości pierwiastka bożego i doświadczenia, które posiada o niej wierzący – wszystko inne, szczególniej zaś formy religijne, nie wychodzi z zakresu fenomenów, a więc nie jest wyodrębnione z dziedziny nauki. Może przeto wierzący usunąć się ze świata, jeżeli zapragnie; skoro jednak i jak długo pozostaje na świecie, nie może nigdy, czy chce, czy nie chce, wyzwolić się z pod praw, badań, sądów nauki czy też historii. Po wtóre, chociaż powiedziano, że Bóg jest przedmiotem jednej tylko wiary, to jednakże odnosi się to tylko do rzeczywistości boskiej, nie zaś do idei Boga. Idea bowiem Boga podlega nauce; gdyż rozwijając się w porządku logicznym, jak twierdzą, dosięga absolutu i ideału. Stąd filozofia czyli nauka poznawania idei Boga ma prawo ją miarkować w jej ewolucyjnym rozwoju lub poprawiać, o ile tego zajdzie potrzeba. Stąd wyrażenie modernistów, że rozwój religijny powinien się zgadzać z rozwojem moralnym i umysłowym, a nawet, jak naucza jeden z ich mistrzów, powinien im ulegać. Wreszcie, po trzecie, człowiek nie znosi w sobie żadnej dwoistości, dlatego też wewnętrzna konieczność pcha wierzącego do takiej wiary i nauki, iżby wiara nie odstępowała od pojęcia, jakie nauka podaje o wszechświecie. Okazuje się więc z tego, że nauka jest zupełnie niezależna od wiary, natomiast wiara, pomimo wszelkich tłumaczeń o jej odrębności od nauki, podlega najzupełniej tej ostatniej. To wszystko, Czcigodni Bracia, stoi w zupełnej sprzeczności z tym, co nam podał Nasz poprzednich, Pius IX, nauczając, że „filozofia w rzeczach należących do religii ma być służebnicą a nie panią, ma nie rozkazywać, w co trzeba wierzyć, ale rozumym posługiwaniem obejmować, nie dociekać tajemnic Bożych, ale je ze czcią i pokorą rozważać” 10. Moderniści ten porządek całkiem wywracają. Toteż do nich mogą być zastosowane te słowa naszego poprzednika Grzegorza IX, które odnoszą się do kilku ówczesnych teologów: „niektórzy wśród was, pociągnięci duchem próżności, usiłują przekroczyć granice wskazane przez Ojców Kościoła: naginając znaczenia Pisma świętego do doktryn racjonalistycznej filozofii, do pysznego okazywania swej wiedzy, ale nie ku pożytkowi słuchaczy… Uwiedzeni różnością błędnych doktryn, zamieniają niejako głowę na ogon, a królową usiłują poddać rozkazom służebnicy”11.
20. Dwulicowość modernistów Jeszcze więcej światła rzuca na doktryny modernistów ich postępowanie, które jest najzupełniej zgodne z ich zasadami. Słuchając ich lub czytając, wydaje się, jakoby byli sami z sobą sprzeczni, chwiejni i niepewni. Tymczasem taktyka ta jest z góry nakreślona, a wypływa z ich założenia, iż wiara i wiedza są sobie zupełnie obce. Na niejedno zdanie w ich dziełach mógłby się śmiało każdy katolik pisać, ale wystarczy odwrócić kartę, a będzie się zdawało, że się czyta racjonalistę. Istotnie. Gdy kreślą dzieje, nie wspominają nawet o bóstwie Jezusa Chrystusa, a z ambon w świątyniach podnoszą je głośno. Jako historycy gardzą Soborami i Ojcami Kościoła; a przy wykładzie katechizmu cytują ich ze czcią należną. W egzegezie znowu odróżniają egzegeze teologiczną i pasterską od egzegezy naukowej i historycznej. Podobnie wychodząc z założenia, że nauka wcale nie zależy od wiary, gdy rozprawiają o filozofii, historii, krytyce, w przeróżny sposób – nie wstydząc się pod tym względem iść w ślady Lutra, zdradzają swą pogardę dla nauki katolickiej, Ojców Kościoła, Soborów powszechnych, dla najwyższego urzędu nauczycielskiego w Kościele; upominani i to, skarżą się, że się ich wolność krępuje. Wreszcie, wyznając zasadę, że wiara winna być podporządkowana nauce, otwarcie i przy każdej sposobności napadają na Kościół i oskarżają go o to, iż nie chce podporządkować swych dogmatów pod zdania filozofów i dopasować się w tym względzie do ich twierdzeń. To też usiłują odrzucić teologię dawniejszą a na jej miejsce chcą wprowadzić inną nowożytną, bardziej powolną mrzonkom filozofów.
21. Immanentyzm i symbolizm teologiczny Teraz, Czcigodni Bracia, staje już przed nami modernista teolog. Sprawa to bardzo poplątana i zawiła: postaramy się ją krótko przedstawić. Chodzi tu mianowicie o to, aby pogodzić naukę z wiarą, ale nie inaczej, jak przez podporządkowanie wiary nauce. Modernista teolog posługuje się tu zasadami modernisty- filozofa i przystosowuje je do wierzącego. Są to zasady tzw. immanentyzmu i symbolizmu teologicznego. Proces ten tak się przedstawia. Filozof stwierdził, iż podstawa wiary powstaje w nas, jest immanentną; wierzący dodał: ta podstawa – to sam Bóg, a teolog tylko zawyrokował: Bóg więc pozostaje w człowieku trwale, immanentnie. I tak otrzymujemy teorię o immanentyzmie teologicznym. Podobnie w innych wypadkach. Filozof dowodzi, że wyobrażenia przedmiotu wiary – to najzwyklejsze symbole; wierzący dodaje, iż przedmiotem wiary jest Bóg sam w sobie; teolog decyduje, iż wyobrażenia rzeczywistości Boskiej są przeto prostymi symbolami. I znowu mamy – symbolizm teologiczny. Okropne, zaiste, to błędy; a wystarczy przyjrzeć się ich skutkom, aby się przekonać, jak jeden od drugiego zgubniejszy. Zaczynamy od symbolizmu. Ponieważ symbole są symbolami co do przedmiotu i zarazem narzędziami co do podmiotu, stąd wypływa naprzód, iż wierzący nie powinien ściśle przejmować się formułą jako formułą, lecz ma tylko korzystać z niej, aby posiąść prawdę bezwzględną, którą mu formuła objawia a zarazem zakrywa; gdyż formuła jedynie ma dążyć do wyrażenia owej prawdy bezwzględnej choć nigdy jej całkowicie nie wyrazi. A dalej wypływa jeszcze i to, że wierzący tylko o tyle powinien korzystać z tych formuł, o ile one są dla niego pożyteczne, gdyż one mu są dane nie ku przeszkodzie, ale ku pomocy w wierze. Ale czy tak, czy inaczej, winien je szanować, skoro opinia publiczna uważa je za odpowiednie do wyrażania przekonań publicznych, chyba że ten pogląd ulegnie zmianie.
22. Konsekwencja: ruina porządku nadprzyrodzonego Czym jest immanentyzm według modernistów, trudno doprawdy określić, gdyż pod tym względem panuje wśród nich niezgoda. Według jednych immanentyzm polega na tym, iż Bóg jest obecny czynnie w człowieku dalego więcej, aniżeli człowiek sam w sobie; temu zdaniu nikt nic zarzucić nie może, jeśli je należycie pojmie. Inni znowu dowodzą, że działanie Boże jest tylko współdziałaniem z naturą, jakoby przyczyna pierwsza przenikała przyczynę wtórną; takie twierdzenie niszczy wszelki porządek nadprzyrodzony. Inni wreszcie tę teorię tak przedstawiają, że można ich śmiało posądzać o panteistyczne poglądy. I to tłumaczenie najwięcej jest zgodne z ich innymi zasadami.
23. Permanentyzm: np. sakramenty nie są ustalone przez samego Chrystusa, lecz przez życie chrześcijan natchnionych samoświadomością Chrystusa Z teorią o tzw. immanentyzmie łączy się inna ich teoria o permanentyzmie Boga. Różnica między jedną a drugą jest taka, jaką widzimy między doświadczeniem osobistym a doświadczeniem przekazanym przez tradycję. Przykład nam rzecz wyjaśni. Weźmy np. Kościół i Sakramenty św. Nie należy wierzyć, powiadają nam, jakoby Kościół i Sakramenty św. były bezpośrednio przez Chrystusa ustanowione. Istotnie, sprzeciwiałoby się to agnostycyzmowi, upatrującemu w Chrystusie jedynie człowieka obdarzonego samowiedzą religijną rozwijającą się stopniowo na podobieństwo każdej innej samowiedzy ludzkiej; sprzeciwiałoby się to, dalej, immanentyzmowi, który odrzuca, według ich wyrażenia, dostosowania zewnętrzne; sprzeciwiałoby się jeszcze prawu ewolucji, które domaga się czasu na rozwój ziarna i całego szeregu kolejnych okoliczności; sprzeciwiałoby się to wreszcie, historii, która ma wykazywać, że rzeczy właśnie taki miały przebieg. A jednak Chrystus ustanowił Kościół i Sakramenty św., ale tylko pośrednio. A pojmować to należy w sposób następujący. Każda samowiedza chrześcijańska zawiera się do pewnego stopnia w samowiedzy Chrystusa, podobnie jak roślina – w nasieniu. Jak zaś pędy czerpią życie z nasienia, tak samo – ich zdaniem – wszyscy Chrześcijanie żyją życiem Chrystusa. A skoro wiara naucza, że życie Chrystusa było Boskim, a więc i życie chrześcijanina również – konsekwentnie – jest Boskim. A ponieważ to życie z biegiem wieków dało początek Kościołowi i Sakramentom św., słusznej więc powiedzieć można, że ten początek, idący od Chrystusa, jest Boskim. W tym znaczeniu – twierdzą moderniści – Pismo Święte jest Boskim i Boskimi są dogmaty. Na tym mniej więcej polega teologia modernistów. Zapewne, budowa niezbyt złożona, ale wystarczająca aż nadto do tego, aby wiarę w każdym wypadku uczynić służką nauki. Jakie to wszystko ma zastosowanie do dalszego ciągu, łatwo się każdy domyśli.
24. Dogmat: naukowa konstrukcja prymitywnego uczucia religijnego Dotychczas mówiliśmy o początku wiary i o jej istocie. Że zaś podług modernistów wiara posiada liczne pędy a najprzedniejszymi wśród nich są Kościół, dogmat, kult, Pismo święte, więc też z kolei zastanowimy się nad tym, co o tym wszystkim moderniści sądzą. Zaczynamy od dogmatu. Ponieważ on ściśle jest złączony z wiarą, więc też o jego początku i naturze mówiliśmy już poprzednio. Powstaje on z konieczności, odczuwanej przez wierzącego. Wierzący czuje potrzebę opracowania swych myśli religijnych, ażeby coraz wyraźniej wyjaśnić tak swą własną, jako też i innych samowiedzę. Prawo to polega na przeniknięciu i na wyjaśnieniu sobie formuły pierwotnej. To przenikanie i wyjaśnianie nie odbywa się w jakimś porządku rozumowym czy logicznym, ale – jak sami to bardzo niejasno określają – w sposób przeżywający, życiowo. Wskutek tego procesu obok tej formuły pierwotnej powstają stopniowo formuły wtórne. Kiedy zaś razem połączone wejdą w skład budowy doktrynalnej i zostaną uznane przez opinię publiczną za odpowiadające samowiedzy powszechnej – wówczas otrzymują nazwę dogmatów, chociaż owe dociekania, ściśle biorąc, nie powstają z życia wiary, to jednak nie są bez pożytku: powinny już to godzić religię z nauką i usuwać wszelki między nimi rozdźwięk, już też na zewnątrz wyjaśniać religię i bronić jej; mogą one wreszcie dostarczać materiału do przygotowania przyszłych określeń dogmatycznych.
25. Kult: sakramenty są czystymi symbolami „aby karmić wiarę” O kulcie niewiele dałoby się powiedzieć, gdyby nie ta okoliczność, że moderniści pod tę nazwę podciągają Sakramenty św. A własnie tutaj co do Sakramentów św. moderniści grzeszą jak najbardziej. Kult, podług nich, powstaje z dwojakiej potrzeby czy konieczności; nawiasem dodać trzeba to, co można już było łatwo zauważyć, że wszystko w ich systemie wyjaśniają dwa słowa: potrzeba i konieczność. Pierwsza konieczność polega na nadaniu religii szaty zewnętrznej; druga – na jej rozszerzaniu, czego można dokonać jedynie za pomocą form widzialnych i czynności uświęcających, które się zowią Sakramentami. Według modernistów Sakramenty św. to zwykłe symbole czyli znaki, chociaż nie pozbawione pewnej siły. Aby bliżej objaśnić tę skuteczność, uciekają się do porównania. O pewnych wyrazach czy zwrotach mowy mówimy, że mają powodzenie, gdyż są zdolne wzbudzić w jednostkach idee potężne i żywotne, wywołujące wrażenie i poruszające tłumy. Czym są dla owych idei wyrazy, tym dla uczucia religijnego Sakramenty św., niczym więcej. Mówiąc wyraźniej, znaczyłoby to, że Sakramenty św. zostały ustanowione jedynie dla podtrzymania wiary. A tymczasem takie zdanie zostało przez Sobór Trydencki potępione12: „Gdyby ktoś powiedział, że Sakramenty św. były ustanowione tylko dla podtrzymania wiary, niech będzie potępiony”.
26. Pismo święte: zbiór doświadczeń religijnych Dotknęliśmy już wyżej kwestii istoty i powstania ksiąg świętych. Wedle zasad modernistów możnaby je określić jako zbiór doświadczeń, nie nasuwających się wszędzie każdemu człowiekowi, ale nadzwyczajnych i znakomitych, których nie brak w każdej religii. Tak wygląda nauka modernistów o naszych księgach Starego i Nowego Testamentu. Moderniści czynią jeszcze uwagę z ich punktu widzenia roztropną, że, choć doświadczenie obraca się w obrębie teraźniejszości, może czerpać z przeszłości i przyszłości, ponieważ wierzący przeżywa w czasie teraźniejszym zarówno rzeczy minione, które wskrzesza wspomnieniem, jak i przyszłe, które odgaduje przeczuciem. Stąd między księgami świętymi mamy księgi historyczne i apokaliptyczne. Bóg więc mówi w tych księgach przez człowieka wierzącego, ale jak uczy teologia modernistów, dzieje się to zgodnie z prawem immanentyzmu i permanentyzmu życiowego. Nasuwa się tedy pytanie, czym jest wobec tego natchnienie? Nie różni się ono, odpowiadają, wcale, chyba większą tylko siłą, od onej potrzeby, która zniewala każdego wierzącego do wyrażenia swej wiary słowem czy pismem. Czymś w tym rodzaju jest natchnienie poetyckie; dlatego też mówi się zazwyczaj: talent z Bożej łaski, iskra Boża itp. W ten sposób Boga uważać należy za źródło natchnienia Pisma świętego. O natchnieniu prawią moderniści dalej, że ono się rozciąga na wszystko w księgach świętych. Pozornie zatem są oni bardziej prawomyślni, aniżeli niektórzy współcześni teologowie, którzy zakres natchnienia zacieśniają, wprowadzając np. tzw. cytacje domniemane. Ale puste to tylko dźwięki i udawane. Jeżeli bowiem Pismo święte wedle zasad agnostycyzmu uważa się za dzieło ludzkie, przez ludzi utworzone – choć dzięki prawu immanentyzmu w znaczeniu teologicznym może się nazywać świętym: to w jaki sposób można natchnienie zacieśnić? Podobne natchnienie – w znaczeniu modernistycznym – jest „powszechnym”, w znaczeniu katolickim – jest ono niczym.
27. Kościół: wytwór życiowy kolektywnej świadomości Jeszcze bujniejsze fantasmagorie snuje szkoła modernistów o Kościele. Oto Kościół miał powstać z podwójnej potrzeby: pierwsza przejawia się w każdym człowieku, zwłaszcza, skoro pozyskał jakieś pierwotne szczególne doświadczenie, a przejawia się w dążności, aby wiarą podzielić się z innymi ludźmi; druga potrzeba występuje, skoro wiara stała się ogólną własnościa, zbiorową, aby zrzeszyć się i wspólny skarb zachować, powiększyć i rozszerzyć. Czymże więc jest Kościół? Owocem samouświadomienia zbiorowego, inaczej: zbiorem poszczególnych świadomości, które na mocy permanentyzmu życiowego pochodzą od pierwszego wierzącego, mianowicie dla katolików od Jezusa Chrystusa. Dalej, każdemu stowarzyszeniu potrzeba władzy kierowniczej, której zadanie na tym polega, aby wszystkich członków wiodła do wspólneego celu i roztropnie stawała w obronie głównych czynników całego organizmu, którymi w społeczności religijnej są: nauka i obrzędy. Stąd potrójna w Kościele katolickim władza: dyscyplinarna, dogmatyczna i liturgiczna. W końcu istotę tej władzy należy wyprowadzić z jej powstania; z istoty zaś onej władzy wysnuć jej prawa i przywileje. Dawniej mniemano błędnie, że władza została Kościołowi nadana z zewnątrz, a mianowicie bezpośrednio od Boga, to też wówczas uważano tę władzę za autokratyczną. Ale obecnie pogląd to przestarzały. Jak Kościół wedle ich zapatrywania powstał z owej zbiorowej samoświadomości, tak podobnie wypłynęła władza z Kościoła samego. Władza więc, jak i Kościół, powstaje z samoświadomości, i stąd od niej zależy; jeśli władza tą zależnością gardzi, staje się autokratyczną. Żyjemy przecież obecnie w czasach rozkwitu poczucia wolności. W państwie świeckim świadomość zbiorowa stworzyła demokrację. W człowieku nie ma dwoistej świadomości, jak i nie ma dwoistego życia. Jeżeli więc Kościół w sumieniach ludzkich nie chce rozbudzić i rozpromienić walki wewnętrznej, winien demokratyczny przybrać ustrój, tym więcej, że zagraża mu zguba, jeśli tego nie uczyni. Albowiem szaleństwem jest mniemanie, że poczucie wolności opuści raz zajęte placówki. Grozi ono straszliwym wybuchem. Gdy kto zechce je opanować i zakuć w łańcuchy, wybuch ten jest w stanie znieść i Kościół i religię.
28. Kościół i państwo: separacja Kościoła od państwa, katolika od obywatela Ale Kościół winien nie tylko w obrębie własnej dziedziny, ale i na zewnątrz przyjazne utrzymywać stosunki. Nie obejmuje bowiem świata sam jeden. Istnieją poza Kościołem inne zrzeszenia, z którymi musi się stykać i obcować. Jakie są tedy prawa i obowiązki względem tych zrzeszeń? Chodzi właśnie o wskazanie tych praw i obowiązków zgodnie z naturą Kościoła, rozumianą w sposób modernistyczny. Zastosowano tu tę samą regułę, którą stosowano do wiedzy i wiary; różnica polega na tym, że tam wchodził w grę przedmiot, a tu – cel. Podobnie więc jak obce są sobie wiara i wiedza ze względu na ich przedmiot, Kościół i państwo wyodrębniają się wzajemnie ze względu na różnicę celów: wiecznych dla Kościoła, doczesnych dla państwa. Kiedyś umiano podporządkować sprawy doczesne sprawom duchowym; rozprawiano o sprawach mieszanych, w których Kościół występował jako pan wszechwładny; mniemano bowiem, że Kościół został ustanowiony bezpośrednio przez Boga, twórcę porządku nadprzyrodzonego. Ale teorię taką odrzuca zarówno dzisiejsza filozofia, jak i wiedza historyczna. A zatem koniecznym jest rozdział Kościoła od państwa, oddzielenie katolika od obywatela. Stąd każdy katolik, będący zarazem obywatelem swego kraju, może i powinien pełnić to, co wedle jego przekonania przyczynia się do dobrobytu państwa – niezależnie od władz kościelnych, od ich rad i dążeń, bez względu na nakazy, bez względu nawet na upomnienia. Narzucanie obywatelowi takiej lub innej formy postępowania byłoby nadużywaniem władzy kościelnej, przeciw czemu należy się jak najusilniej bronić.
29. A zasady te, z których powyższe jako wnioski praktyczne wypływają, zgadzają się najzupełniej z tymi, które poprzednik Nasz Pius VI uroczyście potępił w Konstytucji Apostolskiej „Auctorem Fidei”.
30. Kościół podporządkowany państwu Ale moderniści nie poprzestają na oddzieleniu Kościoła od państwa. Podobnie jak wiara – podług nich – winna podlegać wiedzy w zakresie zjawisk przyrodzonych, tak samo potrzeba, aby Kościół w rzeczach doczesnych podlegał państwu. Dotychczas tego zapatrywania nie głoszono otwarcie; ale do tego wniosku zniewala ich logika rzeczy. Istotnie, jeżeli zgodzimy się na to, że w sprawach doczesnych jedynym władcą jest państwo, a człowiek wierzący, niezadowolny wewnętrzymi aktami religii wkracza w sferę aktów zewnętrznych, jakimi są sprawowanie i przyjmowanie Sakramentów św., wówczas akty te muszą podlegać zwierzchnictwu państwa. Co się stanie wówczas z władzą kościelną? Oczywiście – ponieważ polega ona na aktach zewnętrznych – musi w zupełności ulegać państwu. Pod wpływem tego oczywistego wniosku wielu liberalnych protestantów skłoniło się do odrzucenia wszelkiego kultu zewnętrznego, wszelkiego nawet religijnego zjednoczenia na rzecz czysto indywidualnej religii. Choć moderniści otwarcie do tych konsekwencji nie dochodzą, domagają się jednak, aby Kościół dobrowolnie poszedł za ich wskazówkami i doszedł do harmonii z władzami cywilnymi
31. Autorytet kościelny powinien dostosować się do autorytetu cywilnego Taki ich pogląd na władzę dyscyplinarną. Co do władzy doktrynalnej i dogmatycznej – zapatrywania ich są jeszcze bardziej krańcowe i bardziej zgubne. Oto, jak wyobrażają oni sobie urząd nauczycielski Kościoła. Żadne zrzeszenie religijne nie posiada – ich zdaniem – istotnej jedności, jeśli samowiedza religijna jego wyznawców nie jest jedna i jedna również formuła przez nich przyjęta. Podwójna ta jedność wymaga czegoś w rodzaju powszechnego umysłu, którego rzeczą jest określić i ustalić formułę, najodpowiedniejszą dla wspólnej świadomości; ale ten powszechny umysł winien dostateczną posiadać władzę, aby wprowadzić w życie ową formułę odpowiednio wykończoną. W tym skojarzeniu i jakby zlaniu umysłu, wybierającego formułę, i władzy, przepisującej ją, upatrują moderniści pojęcie nauczycielskiego urzędu Kościoła. A ponieważ urząd nauczycielski powodu wzrasta z poszczególnych samowiedz i posiada publiczną władzę na ich korzyść, wynika logicznie, że od samowiedzy zależy ten urząd i stąd do organizmu ludzkości zastosować się winien. Jeśli się tedy samowiedzom poszczególnych ludzi zabrania, aby jawnie i otwarcie nie wypowiadali swych uczuć, a krytyce zamyka drogę, po której dogmat wiedzie do koniecznych faz rozwoju – nie jest to użyciem powierzonej ku ogólnemu pożytkowi władzy, ale jej nadużyciem. Podobnie w samym wykonywaniu władzy winno się kierować taktem i umiarkowaniem. Potępienie i zakazanie jakiegoś dzieła bez wiedzy, bez dyskusji, bez wyjaśnień z jego strony – to samo, co sprawowanie władzy despotycznej. Więc i tu należy odnaleźć jakąś środkową drogę, która zabezpieczałaby jednocześnie prawa władzy i prawa wolnościowe. Tymczasem katolik tak postępować powinien, aby publicznie wyrażał władzy najgłębszą cześć, nie wyrzekając się swoich poglądów. W ogólności taki wydają Kościołowi przepis: ponieważ cele władzy Kościelnej są czysto duchowe, więc też należy usunąć wszelką okazałość zewnętrzną, która ją w oczach widzów tym wspanialej przyozdabia. Zapominając jednak o jednym ważnym szczególe, a mianowicie, że religia, choć się do dusz odnowi, jednak nie zamyka się jedynie w duszach i że cześć władzy oddana spada na Jezusa Chrystusa, który ją ustanowił.
32. Ewolucja: prawo rozwoju Wreszcie, aby wyczerpać ów przedmiot traktujący o wierze i jej różnorodnych objawach, należy, Czcigodni Bracia, zobaczyć, jak moderniści pojmują rozwój obojga. Zasada ogólna głosi: w religii żyjącej wszystko jest zmienne, wszystko powinno przybierać kolejne formy. Na podstawie tej zasady dochodzą do głównego punktu swych teorii mianowicie do ewolucji. Dogmat więc, Kościół, obrządki św., księgi, które jako święte czcimy, nawet i wiara poddać się winna prawom rozwoju, jeśli nie ma stać się strupieszałą. I dziwnym się to wydać nie może, jeśli sobie uprzytomnimy, co moderniści o poszczególnych tych prawdach nauczają. Przypominając więc, że istnieje prawo takiego rozwoju, określają moderniści sami sposób tego rozwoju. A naprzód co się tyczy wiary, to pierwotna jej forma powiadają, była niewyrobiona i wspólna wszystkim ludziom, ponieważ powstała z natury ludzkiej i z życia samego. Prawo rozwoju życiowego posunęło się dalej – nie przez dodawanie nowych z zewnątrz wkraczających form, lecz przez stopniowe i coraz silniejsze działanie uczucia religijnego na świadomość.
33. Ten rozwój był dwojakiego rodzaju: negatywny, przez usuwanie wszystkich czynników zewnętrznych; np. uczuć rodzinnych czy narodowych, fizyczny, przez łączność z umysłem i moralnym doskonaleniem się człowieka. Wskutek tego udoskonalenie rozszerzyło się i wyjaśniło pojęcie bóstwa, a uczucie religijne stało się subtelniejsze. Aby wytłumaczyć ten rozwój wiary, nie trzeba się uciekać do innych czynników; wystarczy zwrócić się do tych, ktore dały jej początek. Zaliczyć tu jednakże należy niektórych ludzi nadzwyczajnych (których nazywamy prorokami, a wśród nich – zdaniem modernistów – najznakomitszym był Chrystus); zaliczyć ich należy już dlatego, że w życiu i pracach otaczała ich pewna tajemnoczość, którą wiara przypisała bóstwu; już też dlatego, że doszli do nowych nieznanych przedtem doświadczeń, odpowiadających potrzebie religijnej danego wieku. Rozwój dogmatu zawdzięczać trzeba przede wszystkim przeszkodom, które wiara musi przełamywać, wrogom, których musi zwyciężać i zarzutom, które winna odpierać. Dodać jeszcze należy jakąś dążność u człowieka do dokładniejszego zgłębienia tajemnic wiary. W tej sposób – aby inne przykłady pominąć – stało się z Chrystusem: upatrzywszy pierwiastek boski z Jezusie Chrystusie, wiara stopniowo go rozszerzała i podnosiła, aż zrobiła zeń Boga. Głównym czynnikiem rozwoju obrzędów jest potrzeba przystosowania się do zwyczajów i Tradycji ludowych; przyczynia się także potrzeba wyzyskania pewnych nałogów. W końcu jako przyczyna rozwoju Kościoła pojawia się ta okoliczność, że Kościół pogodzić się musi ze zjawiskami historycznymi i ustrojami państwa świeckieego wprowadzonymi publicznie.
34. W tej sposób rozprawiają moderniści o poszczególnych prawdach
35. Konflikt pomiędzy dwoma siłami: progresywną i konserwatywną (Tradycja kościelna) Co pragnęlibyśmy na tym miejscu zaznaczyć ze specjalnym naciskiem, to ową teorię potrzeb i konieczności: jak widzimy, stanowi ona podstawę wszystkiego, na niej opiera się też owa słynna metoda, zwana przez nich historyczną.
36. Pozostając jeszcze przy teorii rozwoju, zauważyć nadto musimy, że chociaż potrzeba czy konieczność pobudza do rozwoju, to jednak wpływy, gdyby były wyłączone, łatwo mogłyby przekroczyć granice Tradycji, a stąd oderwać się od pierwotnej zasady życiowej i raczej do zguby wieść niż do postępu. Powiedzmy zatem, aby wyraźnie oddać pogląd modernistów, że rozwój jest wynikiem starcia dwóch sił, z których jedna prze naprzód, druga zaś jest siłą zachowawczą. Zachowawczą siłą Kościoła jest Tradycja, a swój wyraz znajduje we władzy. Odnosi się to zarówno do strony prawnej, jak i do strony faktycznej, bo obrona Tradycji jest niejako przyrodzonym instynktem władzy; unosząc się zaś ponad zmiany życia, władza odczuwa słabo bodźce postępu, albo ich wcale nie odczuwa. Przeciwnie: siła pobudzająca do postępu i odpowiadająca potrzebom wewnętrznym kryje się i działa na dnie samowiedzy tych ludzi prywatnych, którzy odczuwają, jak twierdzą, życie bezpośredniej i głębiej. Dostrzegacie, Czcigodni Bracia, to jądro owej zgubnej teorii, która żąda, aby ludzie świeccy byli czynnikami postępu w Kościele. Otóż zmiany postępowe powstają ze wspólności pewnej i zgody między tymi dwiema siłami: zachowawczą a postępową, pomiędzy władzą a samowiedzą ludzi prywatnych. Bo poszczególne samowiedze ludzi prywatnych, albo niektóre z nich, oddziałują na samowiedzę zbiorową; to znowu wpływa na piastunów władzy, zniewalając ich do zawarcia i zachowania umowy.
37. Pozostać w Kościele i propagować w nim ideę rewolucji Teraz jest zrozumiałym, czemu się moderniści tak dziwią, skoro się ich zgani lub ukarze. Co im się poczytuje za winę, to oni uważają za swój święty obowiązek. Nikt lepiej nie tworzy zespołu ze samowiedzą zbiorową jak oni; a w każdym razie oni lepiej znają jej porzeby, niż władze duchowne, bo bezpośredniej je odczuwają. Gromadzą więc niejako w sobie owe potrzeby a to zniewala ich, aby podnosili głos publicznie i pisali. Niechaj władza karci ich, ile zechce; sumienie własne oraz wewnętrzne poznanie daje im pewność, że zasługują nie na naganę, lecz na pochwały. Zresztą nie zapominają o tym, że postęp nie może się obyć bez walk, a walki – bez ofiar. Gotowi są zatem ponieść ofiary na wzór Chrystusa i proroków. Nie zrażają się do władz, choć ich gnębią. Przyznają wprost, że i one spełniają swój obowiązek. Skarżą się tylko, że władze są głuche na ich dowodzenia; w tej sposób wstrzymuje się cały ruch duchowy; ale przyjdzie z całą pewnością godzina, że ustanie zwłoka, gdyż prawa rozwoju można zacieśnić, ale nie można ich zniszczyć. Idą więc wciąż naprzód na obecnej drodze; postępują mimo upomnień i kar, ukrywając niesłychaną zuchwałość pod płaszczykiem udanej pokory. Obłudnie chylą głowy, ale ręką i sercem przeprowadzają tym zuchwalej zakreślone przez siebie plany. W ten sposób działając, działają z zupełną świadomością i rozwagą; już to twierdząc, że władzy nie należy burzyć, lecz raczej ją inspirować; już też, zostająć w obrębie Kościoła z konieczności, aby zmienić niepostrzeżenie samowiedzę zbiorową: przyznając tym samym pomimo woli, że samowiedza zbiorowa nie jest po ich stronie i że niepowołani narzucają się na jej tłumaczów.
38. Poprzednie uroczyste potępienia modernizmu Taką jest, Czcigodni Bracia, teoria; jaką jest praktyka modernistów; i jedna i druga głosi, że nie ma w Kościele nic trwałego, nic co by było niezmiennym. W poglądzie tym wyprzedzili ich jednakże ci, o których już poprzednik Nasz Pius IX pisał: „Owi wrogowie Objawienia Bożego najwyższymi pochwałami obsypują postęp ludzki, usiłując z zuchwalstwem iście świętokradzkim, wprowadzić go do religii katolickiej, jak gdyby ta nie była dziełem Bożym, ale ludzkim, wynalazkiem filozoficznym podlegającym doskonaleniu”13. Co się zaś tyczy Objawienia a zwłaszcza dogmatu, moderniści nie głoszą nic nowego: doktryna podobna została już potępiona przez Syllabus Piusa IX tymi słowy: „Objawienie Boże jest niedoskonałe i stąd podlega nieustannemu i nieskończonemu rozwojowi, który odpowiada rozwojowi rozumu ludzkiego”14. Uroczyście potępił powyższą teorię Sobór Watykański: „Nauka wiary, objawiona przez Boga, nie jest przedłożona umysłom ludzkim jako wymysł filozoficzny – ale jako depozyt Boży została powierzona oblubienicy Chrystusowej, aby ją wiernie strzegła i nieomylnie objaśniała. Stąd należy zachować zawsze to znaczenie dogmatów św., które Kościół św. Matka nasza, określił, a nigdy nie wolno pod jakimkolwiek pozorem głębszego zrozumienia odstępować od niego”15. W ten sposób nie tylko nie powstrzymuje się zrozumienia prawd poznania naszego i prawd wiary, ale owszem podtrzymuje się je i popiera. To też Sobór Watykański postanawia w dalszym ciągu: „Niechaj rozum, wiedza i poznanie rozwijają się i rosną w swych dążeniach nieustannych a potężnych w stosunku do całej ludzkości i każdego poszczególnego człowieka, ludzi rozmaitych lat i rozmaitych wieków, wszelako w swoim jedynie obrębie, w zakresie swoich pewników naukowych, swej interpretacji czy określenia”16.
39. Kiedy już zapoznaliśmy się z zasadami modernisty jako filozofa, człowieka i teologa, pozostaje nam jeszcze rozpatrzyć się w zasadach nowoczesnego historyka i krytyka, apologety i reformatora.
40. Zastosowanie zasad filozoficznych agnostycyzmu do historii Niektórzy z pośród modernistów, oddających się studiom historycznym, zastrzegają się, by ich nie uważać za filozofów; wyznają wprost, jakoby filozofia była im zupełnie obcą. Jest to chytra wymówka; obawiają się aby nie posądzono ich o wnoszenie do historii poglądów gotowych, aby nie uważano ich, jak twierdzą, za zbyt mało obiektywnych. A jednak rzeczą jest pewną, że ich historia czy krytyka jest najczystszej wody filozofią, że wnioski ich wypływają w prostej linii z ich filozoficznych zasad. Każdy nieuprzedzony łatwo to pojmie. Trzy podstawowe prawa zawarte są w trzech wzmiankowanych już zasadach filozoficznych, mianowicie w agnostycyzmie, w zasadzie przeinaczania faktów pod wpływem wiary i wreszcie w zasadzie, którą zdaniem naszym możnaby nazwać deformowaniem faktów. Przypatrzmy się teraz co stąd wypływa. Zasada agnostycyzmu, wprowadzona do historii sprawia, że historia jest i w ogóle wiedza należy jedynie do świata zjawisk przyrodzonych. A zatem Bóg jak i wszelka interwencja Boga w rzeczach ludzkich winna być odniesiona do kategorii wiary, jako wchodząca wyłącznie w jej zakres. W faktach zaś gdzie istnieje pomieszanie pierwiastka Bożego z ludzkim (Jezus Chrystus, Kościół, Sakramenty św. itp.) należy wyodrębnić oba pierwiastki tak, ażeby co jest ludzkiego przeszło do historii, co boskiego do wiary. Stąd pospolite u modernistów rozróżnianie Jezusa Chrystusa w dziejach i Jezusa Chrystusa w wierze; Kościoła dziejowego i Kościoła w pojęciu wiary, Sakramentów św. itd. – dalej, pierwiastek ów ludzki, który przeszedł, jak widzieliśmy, do historii tak jak on istnieje faktycznie, pod wpływem wiary zostaje przeinaczony i to każą nazywać wyniesieniem nad warunki dziejowe. A zatem należy wyodrębnić zeń wszelkie te dodatki, wprowadzone przez wiarę i odnieść je do wiary i jej historii; podobnie w stosunku do Jezusa Chrystusa wszystko co przewyższa naturalne właściwości ludzkie określone psychologicznie, biorąc jeszcze pod uwagę warunki miejsca i czasu. Wreszcie, w myśl trzeciej ich zasady filozoficznej, nawet te motywy, które zakresu historii nie przekraczają, winny być przejrzane; wszystko co nie jest podług logiki faktów, jak sami to określają, winno być usunięte z historii i przekazane wierze. I tak, utrzymują oni na przykład, że Zbawiciel nigdy nie wygłaszał słów, któreby nie mogły być rozumiane przez Jego otoczenie. Stąd wszelkie alegorie, mieszczące się w Jego mowach, winny być usunięte z rzeczowej historii i odniesione do wiary. Ale może się zapytamy, na jakiej podstawie przeprowadzają oni takie rozróżnienia? Oto na podstawie badań nad naturą ludzką i jej właściwościami, nad warunkami danego faktu i zespołem okoliczności mu towarzyszących: to wszystko, jeśli dobrze rozumiemy, należy przecież do subiektywnych kryteriów. Usiłują oni mianowicie przyobledz się niejako w osobę Jezusa Chrystusa, poczym nie wahają się przypisać mu wszystkiego, co uczyniliby sami w podobnych warunkach. Tak więc zupełnie apriorycznie i w imię pewnych zasad filozoficznych, których się wypierają, a które jednak są podstawą ich doktryn – odmawiają boskości Jezusowi Chrystusowi w tak zwanej historii rzeczowej oraz odmawiają Jego aktom wszelkiego charakteru Boskiego: twierdzą, że Jezus Chrystus jako człowiek postępował i mówił tak, jak pozwalały na to warunki ówczesnej epoki.
41. Historia święta jest historią sukcesywnych potrzeb uczuć religijnych Podobnie jak historia przyjmuje od filozofii gotowe wnioski, tak samo i krytka przyjmuje je od historii. Krytyk bowiem, idąc za danymi, które otrzymał od historyka, czyni z nich dwojaki użytek. Wszystko to, co pozostaje po wyżej wzmiankowanej potrójnej operacji, przekazuje historii rzeczowej; resztę odnosi do historii wiary lub do wewnętrznej dziedziny uczuć. Tego rozróżniania historii krytyk – modernista ściśle przestrzega, i historię wiary, jakeśmy to określili, przeciwstawia historii rzeczowej jako realnie istniejącej. Stąd wniosek oczywisty, jakeśmy o tym wyżej wzmiankowali, że w pojęciu modernistów jest dwóch Jezusów Chrystusów: jeden rzeczywisty, drugi ów Chrystus wiary nigdy nie istniejący w rzeczywistości; pierwszy żyje w określonym czasie i miejscu, drugi w pobożnych rozważaniach wierzącego; przykładem tego drugiego jest Jezus Chrystus w Ewangelii według św. Jana: jest ona ich zdaniem od początku do końca najczystszą kontemplacją.
42. Zastosowanie immanentyzmu życiowego do historii Ale nie na tym się rzecz kończy wpływ filozofii na modernistę – historyka. Gdy zostanie dokonany podział faktów na dwie wspomniane kategorie, zjawia się znów filozof ze swoim dogmatem immanentyzmu życiowego, i twierdzi, że wszystko co się zawiera w dziejach Kościoła winno być wytłumaczone przez immanencję życiową. A że przyczyna i warunki wszelkiej życiowej emanacji zawierają się w pewnej konieczności czy potrzebie, stąd oczywiście żaden fakt nie może poprzedzać odpowiedniej potrzeby ale historycznie musi następować po niej. Cóż więc czyni historyk? Historyk przy pomocy faktów, czerpanych bądź to z ksiąg świętych, bądź z innych źródeł, tworzy niejako słownik poszczególnych potrzeb odnoszących się już to do dogmatu, już też do liturgii, lub innych potrzeb, które wywierały swój wpływ na Kościół. Tak dokonany spis powierza krytykowi. Ten zaś naprzód bada fakty, które się odnoszą do historii wiary; grupuje je wszystkie chronologicznie, odpowiednio do okresów, pomny na tę zasadę, że opowieść następuje po fakcie, podobnie jak fakt po potrzebie. Wprawdzie niektóre części Pisma św., na przykład listy Apostolskie, same są faktem stworzonym przez potrzebę. W każdym razie reguła głosi, że data dokumentów nie może być określana inaczej jak datą potrzeb, które z biegiem czasu w Kościele powstawały. Oprócz tego należy odróżnić pochodzenie danego faktu od jego stopniowego rozwoju: zjawisko, które uformowało się pewnego dnia, w biegiem czasu przybiera różne postacie – wzrasta i rozwija się. Dlatego też krytyk powinien zwrócić się znowu do chronologii faktów, jak to zaznaczyliśmy wyżej, i uczynić w niej jeszcze jedno rozróżnienie, odnosząc jedne do źródeł, drugie do rozwoju: i znowu jedne i drugie chronologicznie uporządkować.
43. Zastosowanie ewolucjonizmu do historii Teraz powtórnie przystępuje filozof, które poleca historykowi, aby ten swoje studia przeprowadził zgodnie z prawem rozwoju. W tym celu historyk jeszcze raz przejrzy zebrany materiał; wniknie pilnie we wszystkie okoliczności i warunki, które w danej epoce na Kościół wpływały, oceni jego siły zachowawcze, konieczności wewnętrzne i zewnętrzne, które go przynaglały do postępowania naprzód, przeszkody, które mu stawały w poprzek, słowem wszystko, co może rzucić światło na sposób zastosowania do Kościoła zasady ewolucjonimzu. Po czym zwięźle naszkicuje tylko historię danych faktów. Krytyk zastosuje doń dwoje materiały; kilka jeszcze pociągnięć pióra i – historia gotowa. Pytamy, kto jest autorem tak skreślonej historii, historyk czy krytyk? Chyba ani jeden ani drugi, tylko filozof. Wszystko tu dzieje się apriorycznie, a ten aprioryzm od początku do końca pełen herezji. Żal nam doprawdy tego rodzaju ludzi, o których Apostoł narodów rzekłby na pewno: Znikczemnieli w myślach swoich… albowiem powiadając się być mądrymi, głupimi się stali; doprawdy zgroza może przejmować człowieka, gdy z ich strony padają oskarżenia, że Kościół przeinacza i dostosowywuje fakty w myśl swoich interesów. Krótko mówiąc, przypisują Kościołowi to, co im samym powinnoby wyrzucać sumienie ich własne.
44. Krytyka tekstów Pisma świętego Z owych podziałów i ugrupowań faktów prostą drogą wypływa ten wniosek, iż księgi św. nie mogą być przypisywane tym autorom, którzy dziś za takich są uważani. Stąd bez skrupułu twierdzą moderniści, iż księgi święte, zwłaszcza Pentateuch i cztery Ewangelie powstały stopniowo z dodatków, dołączonych do bardzo krótkiej opowieści pierwotnej; dodatki te powstały już to z interpretacji teologicznej czy alegorycznej, już też z połączenia tychże interpretacji odnoszących się do różnych tekstów. Krótko więc mówiąc, księgi św. podlegają prawu rozwoju życiowego, podobnie jak wiara, która jest ich źródłem, i jeden rozwój najzupełniej odpowiada drugiemu. Ślady tego rozwoju – podają oni – są tak widoczne, iż możnaby z łatwością odtworzyć historię ich powstania. I w rzeczy samej odtwarzają ją z taką pewnością, że możnaby mniemać, iż na własne oczy widzieli poszczególnych pisarzy, którzy w biegu wieków przykładali rękę do rozszerzenia w sposób powyższy ksiąg świętych.
45. Z pomocą podąża im krytyka, którą nazywają krytyką tekstów. By stwierdzić ową historię świętego tekstu, usiłują wykazać, iż dany fakt lub pewne słowa nie są na miejscu, dołączając jeszcze inne racje tego rodzaju. Doprawdy, możnaby przypuścić, że wytworzyli sobie pewne typy opowieści albo słów, jako kryterium tego, co jest na miejscu a co nie jest. Każdy łatwo oceni tego rodzaju kryteria. A jednak, kto ich usłyszy prawiących o swych pracach nad Pismem św., dzięki którym wykryli w nim tyle braków, zdawać mu się będzie mogło, iż nie mieli oni żadnych poprzedników, że nie było tak licznych Doktorów Kościoła, poświęcających się tej pracy z nierównie większą przenikliwością, erudycją i świętością życia. Ci uczeni Doktorzy Kościoła dalecy byli od tego, by doszukiwać się braków w Piśmie św., przeciwnie: w miarę zgłębiania tekstów, wzrastała w ich sercach coraz większa wdzięczność dla łaskawości Boga, który raczył w ten sposób przemawiać do ludzi. Niestety święci Doktorzy Kościoła w swoich pracach nad Pismem świętym nie korzystali wcale z tych pomocy, jakie mają moderniści: mianowicie mistrzem i wodzem nie była im filozofia, która rozpoczyna od negacji Boga i powtóre, sami siebie nie wybrali jako kryterium i normę sądzenia! Sądzimy, że jasno wyłożyliśmy metodę, jaką posługują się moderniści w badaniach historycznych. Naprzód kroczy filozof, a za nim postępuje historyk, po czym następuje krytyka wewnętrzna i krytyka tekstów. A ponieważ pierwszemu czynnikowi przysługuje to prawo, iż wyciska niechybne piętno na czynnikach następnych, oczywistym jest, że nie mamy tu do czynienia ze zwykłą krytyką, ale z krytyką już to agnostyczną, już to immanentną, już też rozwojową: a ten kto ją przyjmuje i nią się posługuje, tym samym przyjmuje jej błędy i popada w sprzeczność z nauką Kościoła Katolickiego.
46. Spisek modernistów wszystkich religii Stąd też wielce dziwić się należy, że niektórzy katolicy przypisują tej krytyce znaczenie. Dwojaka jest tego przyczyna: po pierwsze łączność ścisła, która wiąże historyków i krytyków modernistycznych bez względu na różnice narodowościowe i wyznaniowe; powtóre niesłychana ich śmiałość: niech tylko ktoś ich zgani, uważają go za ignoranta; kto im sprzyja i broni, tego wynoszą pod niebiosa. I stąd tak wielu w ten sposób oszukanych; ale gdyby lepiej rzecz samą rozważyli, na pewno cofnęliby się ze zgrozą. Zuchwała przemoc z jednej strony, lekkomyślność i nieostrożność z drugiej wytwarzają jakąś zatrutą atmosferę, która przenika wszystko i wszędzie szerzy zniszczenie. Ale przejdźmy teraz do apologetyki modernistycznej.
47. Apologeta według zasad modernistycznej filozofii Apologeta, według modernistów, podwójnie jest zależnym od filozofa. Naprzód pośrednio, gdyż za przedmiot swój bierze historię w oświetleniu filozoficznym; następnie bezpośrednio, gdyż zapożycza od filozofa jego zasady i poglądy; stąd owa pospolita u modernistów wskazówka medotyczna: apologeta winien czerpać ze źródeł historycznych i psychologicznych. To też apologeci – moderniści, przystępując do tematu, zaznaczają racjonalistom, że bronią religii nie na podstawie ksiąg świętych albo dzieł, powszechnie w Kościele używanych, według starej metody skreślonych, lecz na podstawie historii rzeczywistej, w świetle nowoczesnych poglądów i metod. To utrzymują nie jakby w myśl argumentu ad hominem, lecz, że uważają taką historię za jedynie prawdziwą. Że są nieszczerymi, nikt ich o to nie posądzi; mogą więc być spokojni: racjonalistom są nie obcy, gdyż pod tym samym, co oni, sztandarem walczyli i zbierali od nich pochwały, jako sobie należną zapłatę. Tych pochwał, którymi prawdziwy katolik gardzi, wzajemnie sobie winszują i przeciwstawiają je upomnieniom Kościoła.
48. Uczuciowy argument modernistycznego apologety: witalność Kościoła w rozwoju wiary Ale teraz zobaczymy, w jaki sposób tworzą oni apologetykę. Celem, jaki sobie w swej pracy zakreślają, jest nakłonić człowieka bez wiary do tego, by mógł osiągnąć przeświadczenie o religii katolickiej, gdyż to jest jedyną podstawą wiary według ich zasad. Dwojaka droga prowadzi do tego celu: obiektywna i subiektywna. Pierwsza bierze swój początek w agnostycyzmie, a pragnie dowieść, że w religii przede wszystkim katolickiej tkwi siła żywotna, która każdego poważnego psychologa czy historyka przekonywuje, iż w jej dziejach kryje się jakieś niewiadome. Stąd też należy wykazać, że katolicka religia w obecnym stanie jest tą samą religią, którą ustanowił Jezus Chrystus, czyli niczym innym jak wytworem stopniowym nasienia, rzuconego przez Chrystusa Pana. Naprzód więc należy dobrze określić, co to za nasienie. I to wyrażają w następującej formule: Jezus Chrystus obwieścił nadejście królestwa Bożego w czasie bardzo krótkim, przy czym sam miał być jego Mesjaszem, to jest z Najwyższego rozkazu jego rzecznikiem i organizatorem. Następnie należy wyjaśnić, w jaki sposób to nasienie zawsze immanentnie trwające w religii katolickiej a zarazem permanentne, rozwijało się stopniowo i chronologicznie, stosując się kolejno do różnych okoliczności, wśród których się znajdowało, biorąc od nich witalistycznie – ze względów utylitarystycznych – wszelkie formy dogmatyczne, obrzędowe i kościelne; gdy z drugiej strony jednocześnie musiało łamać przeszkody, spotykane na drodze, zwyciężać wrogów, znosić wszelkie zasadzki i napaści. Kto bacznie weźmie pod uwagę te wszystkie przeszkody, mianowicie: wrogów, zasadzki, walki, oraz energię, którą wykazał wśród tego wszystkiego Kościół, ten niechybnie uzna, iż jakkolwiek są widoczne w życiu historycznym Kościoła prawa rozwojowe, to jednak niezdolne są one wytłumaczyć całą jego historię: zostanie i stanie zawsze przed nami owo niewiadome. Tak twierdzą moderniści, nie zwracając uwagi na to, że określenie owego pierwotnego nasienia jest najszystszym aprioryzmem filozofa agnostyka i ewolucjonisty i że formuła ta o nasieniu, jako przykrojona tylko do ich pragnień, jest bezwartościową.
49. Sprzeczność w argumentacji: odpowiedź magisterium Za pomocą takich i tym podobnych argumentów usiłują ci nowi apologeci utorować drogę religii katolickiej do dusz ludzkich, ale zarazem przyzają i zgadzają się na to, że są tam rzeczy i to nie mało, które niejednego mogą nawet zgorszyć. I tu nie bez pewnego rodzaju ukrytej jakiejś uciechy twierdzą wprost otwracie, że i dogmat nie jest wolny od błędów i sprzeczności; dodają jednak, że to wszystko nie tylko jest łatwe do przebaczenia, ale, co naprawdę dziwne, zdaniem ich, sprawiedliwe i słuszne. Podobnie, według nich, w księgach świętych są aż nazbyt widoczne błędy w rzeczach, dotyczących nauki czy historii, ale, tłumaczą oni: przedmiotem ksiąg nie jest nauka ani historia, ale wiara i obyczaje. Historia zaś i nauka odgrywają tu rolę jakiegoś przykrycia, pod którego osłoną przekonania religijne i moralne tym łatwiej przenikają w masy. Gdyby one czego innego żądały, jasnym jest, że nauka i historia bardzo ścisłe i doskonałe byłyby raczej przeszkodą, niż pomocą. Przy tym księgi święte, z natury swej religijne są tym samym wiecznie żywe: życie jednak posiada swoją własną prawdę i logikę różną od prawdy i logiki rozumowej; jest to innego rzędu prawda, mianowicie, prawda w stosunku i proporcji już to do środowiska (jak sami to określają), w którym życie się rozwija, już to do ostatecznego jego celu. Wreszcie w swych twierdzeniach posuwają się tak dalego, że przechodząc wszelką miarę, uważają za prawdziwe i słuszne tylko to, co tłumaczy się życiem. My zaś, Czcigodni Bracia, dla których jedną i jedyną prawdą jest prawda zawarta w księgach świętych, które powstały pod natchnieniem Ducha Św., a których autorem jest Bóg – twierdzimy, ze powyższe zdania są równoznaczne z przypisywaniem samemu Bogu kłamstwa, kłamstwa oficjalnego gwoli korzyści. I ze św. Augustynem głosimy: „gdy władzy tak wysokiej przypiszemy jedno bodaj fałszerstwo urzędowe, nie pozostanie ani jedna cząsteczka tych ksiąg, gdzie nie pozwalanoby sobie upatrywać umyślnych, wprost celowych kłamstw autora, a to z chwilą, gdy owe słowa wydadzą się trudne do uwierzenia i do spełnienia”. I dojdziemy szybko do tego, o czym dalej mówi tenże sam św. Doktor Kościoła: „Każdy w to wszystko – w księgach Pisma św. – uwierzy, w co zechce, a nie będzie wierzył, w co nie będzie chciał17 . Lecz apologeci modernistyczni idą naprzód bez troski. Przypuszczają oni ponadto, że niektóre rozumowania w księgach św. są przytoczone jedynie tylko dla poparcia pewnej nauki; ale one nie opierają się na żadnej rozumnej podstawie; tu należą wszystkie rozumowania oparte na proroctwach. Wszelako bronią ich także, twierdząc, że są to pewnego rodzaju kazania uprawnione przez życie.
50. Pogarda zasady niesprzeczności Cóż więcej? Co się tyczy Chrustusa, przypuszczają oni a nawet utrzymują, że On niewątpliwie pobłądził przy określaniu czasu nadejścia Królestwa Bożego; ale i to, powiadają, dziwnym nam się wydawać nie powinno: wszak i On podlegał prawom życiowym! Cóż wobec tego sądzą oni o dogmatach Kościoła świętego? Dogmaty zdaniem ich aż się roją od oczywistych sprzeczności; lecz – o ile logice życiowej się nie sprzeciwiają, nie stoją w sprzeczności i z prawdą symboliczną, bo czyż nieskończoność nie przybiera nieskończonej ilości form? A wszak się tu nie ma do czynienia z nieskończonością. Nawet pod tym względem w dowodzeniach i obronie posuwają się do tego stopnia, że nie cofają się przed twierdzeniem, iż najwyższym hołdem dla Nieskończonego jest stosowanie do Niego twierdzeń sprzecznych! A jeśli raz znalazło się usprawiedliwienie sprzeczności, czegóż nie można uprawnić?
51. Argument immanentyzmu: w każdym człowieku istnieje pragnienie religii Ale do wiary dochodzi się nie tylko obiektywną drogą lecz i subiektywną. W tym celu modernistyczni apologeci zwracają się do teorii immanentyzmu: usiłują przekonać danego osobnika, że w głębiach jego natury i jego życia kryje się pragnienie i potrzeba religii, ale nie jakiejkolwiek lecz katolickiej, która, jak wprost oświadczają, jest bezwzględnym wymogiem życia w pełni jego rozwoju. Tutaj musimy jeszcze raz i to żywo wyrazić nasze ubolewanie, że są katolicy, którzy odczucają immanentyzm jako doktrynę, a posiłkują się nim w apologetyce; i czynią to tak nieostrożnie, iż przypuszczają, jak gdyby w naturze ludzkiej istniała w stosunku do porządku nadprzyrodzonego nie tylko zdolność pojmowania i przystosowywania się do niego – co zresztą apologeci katoliccy zawsze starali się uwydatnić – ale rzeczywiste i prawdziwe wymogi. Co prawda, tylko – że tak powiemy – bardziej umiarkowani moderniści uciekają się do tej teorii wymogów. Inni znowu, których możnaby nazwać skrajnymi, usiłują dowieść niewierzącemu, że w jego duszy kryje się nasienie, które pochodzi od Chrystusa i przezeń zostało udzielone ludziom. Oto tak, Czcigodni Bracia, wygląda krótko nakreślona metoda apologetów modernistycznych, która jak widzimy najzupełniej się zgadza z ich zasadami. Metoda ta oczywiście pełna błędów: nie ku zbudowaniu, ale ku ruinie, zdolna popchnąć katolików do herezji, owszem prowadząca do przywrócenia jakiejkolwiek religii, ale nigdy nie do tego, aby budzić ich gorliwość!
52. Mania reformatorska we wszystkich dziedzinach życia Kościoła Pozostaje nam jeszcze słów kilka dodać o moderniście – reformatorze. Już z tego, cośmy dotychczas mówili, można sobie wytworzyć pojęcie, jaką i jak chorobliwą manią wprowadzania nowości odznaczają się ci ludzie. Ten ich duch nowatorski czepia się wszystkiego, co jest katolickim. Chcą więc reformować filozofię w seminariach duchownych w ten sposób, iż usunąwszy filozofię scholastyczną i złożywszy ją do historii filozofii między przestarzałe systemy, chcą wykładać młodzieży filozofię nowożytną, która jedynie odpowiada epoce, w której żyjemy. Co się tyczy reformy teologii, to teolofia, którą zwiemy racjonalną, winna się opierać na filozofii nowożytnej; teologia zaś pozytywna – na historii dogmatów. Historia także winna być pisana i wykładana w myśli ich metod i żądań. Dogmaty i nauka ich rozwoju winny być zharmonizowane z nauką i historią. Co się tyczy katechizmu, to w nim winny być uwzględnione tylko te dogmaty, które zostały zreformowane i są dostępne dla przeciętnego człowieka. Co do ceremonii zewnętrznych, należy zmniejszyć liczbę praktyk pobożnych, albo przynajmniej wstrzymać ich rozrost. Niektórzy z nich ujmując się zbytnio za symbolizmem, okazują pewną skłonność do ustępstw w tej dziedzinie. Ale co się tyczy Kościoła rządzącego, ten, zdaniem ich, winien być zreformowany od góry do dołu, zwłaszcza władza dyscyplinarna i dogmatyczna. Duch jego i forma winny się zastosować do stanu świadomości nowoczesnej, która jest dziś całkiem demokratyczną: a zatem i kler niższy a nawet i laicy niech wezmą udział w rządach Kościoła, a cała władza w ten sposób niech zostanie zdecentralizowaną. Podobnie zreformować ich zdaniem należy Rzymskie Kongregacje do prowadzenia spraw kościelnych, przede wszystkim zaś urząd Świętego Oficjum i Indeksu. Również niechaj władze kościelne wycofają się z działalności politycznej i społecznej, trzymając się z dala poza organizacjami świeckimi, niechaj się jednak przystosują do nich i w ten sposób niech je przenikają swoim duchem. Co się tyczy moralności, winna tu panować zasada zapożyczona przez nich od amerykanistów: cnoty czynne mają mieć pierwszeństwo przed biernymi tak co do wartości jak i praktyki. Duchowieństwu, w takie instrukcje opatrzonemu, zalecają powrócić do pokory i ubóstwa pierwszych wieków, a swe poglądy i swą działalność zastosować do zasad modernistycznych. Wreszce są tu i tacy, którzy, idąc w ślady swych mistrzów protestantów, żądają zniesienia celibatu. Cóż więc zostaje trwałego, nietkniętego w Kościele, co by nie powinny być zreformowane przez nich albo wedłuch ich zasad?
53. Modernizm jest zbiorem wszystkich herezji Zdawać by się mogło, Czcigodni Bracia, że zbyt długo zatrzymaliśmy się przy tym wykładzie zasad modernistycznych. To jednak było koniecznie potrzebnym już to dlatego by odeprzeć ich zwykły zarzut, jakobyśmy nie znali ich poglądów; już też by wyjaśnić, że modernizm nie polega na luźnych teoriach nie złączonych ze sobą, lecz stanowi jedną niepodzielną całość, tak, iż jeśli jedno przyjmiesz, reszta konsekwentnie nastąpić musi. Stąd też dla względów dydaktycznych używaliśmy niejednokrotnie barbarzyńskich określeń, którymi się oni radzi posiłkują. Teraz, obejmując niejako jednym rzutem oka cały ten system, czyż zadziwimy kogokolwiek, jeśli ich zasady nazwiemy zbiorem wszelkich herezji. Gdyby ktoś zadał sobie trud zebrania wszystkich błędnych twierdzeń, wymierzonych przeciw wierze, i wyciśnięcie z nich niejako soków i krwi – zapewne nie mógły tego dokładniej uczynić, niż moderniści. Owszem oni dalej jeszcze poszli: nie tylko religii katolickiej grożą ruiną, lecz, jak to już zaznaczyliśmy, grożą ruiną wszelkiej religii. Racjonaliści sypią im oklaski, a najszczersi i najbardziej otwarci wśród nich witają z radością w modernistach silnych sprzymierzeńców.
54. Niebezpieczeństwo zaufania uczuciom Powróćmy na chwilę, Czcigodni Bracia, do zgubnej teorii agnostycyzmu. Zamykając umysłowi drogę do Boga, usiłują otworzyć doń dostęp ze strony duszy przez uczucie i czyn. Lecz któż nie widzi jakie to próżne usiłowania? Boć przecież uczucie jest odpowiedzią na czynność, która została wywołana jakimś bodźcem intelektualnym lub zmysłowym. Usuńmy intelekt, a człowiek, z natury swej skłonny do podlegania zmysłom, stanie się ich niewolnikiem. I dla innej jeszcze racji teoria ta jest wysiłkiem bezużytecznym. Wszelkie fantazje, odnoszące się do uczuć religijnych, nie obalą powszechnego głosu sumienia: otóż ten głos powszechny sumienia poucza nas, że wzruszenie oraz wszystko to, co zniewala duszę, nie pomaga lecz utrudnia badanie prawdy, a mamy tu na myśli bezwzględną prawdę; tamta czysto subiektywna, twór uczucia i czynu może posłużyć jako igraszka słów, ale na nic się nie przyda człowiekowi, który pragnie przede wszystkim wiedzieć, czy poza nim istnieje Bóg, w którego ręku spocznie kiedyś jego przeznaczenie. By nadać uczuciu pewne podstawy, moderniści uciekają się do doświadczenia jako czynnika pomocniczego. Lecz cóż ono może tam wnieść nowego? Absolutnie nic, chyba to jedynie, że stanie się ono silniejszym a stąd w równym stosunku będzie silniejsze przekonanie o danej prawdzie. Ale ani jedno ani drugie nie jest w stanie sprawić, aby uczucie przestało być uczuciem, by zmieniło swą naturę tak bardzo zwodniczą, jeśli nie jest kierowane rozumem; przeciwnie i jedno i drugie umacnia i wspomaga ową naturę, gdyż im silniejszym jest uczucie, tym bardziej ono jest uczuciem. Mając tu do czynienia z uczuciem religijnym i z owym doświadczeniem, zawartym w uczuciu, zdajecie sobie sprawę z tego dobrze, Czcigodni Bracia, jakiej tu potrzeba roztropności, właściwie jakiej nauki, któraby przewodziła tej roztropności. Z pracy nad duszami znacie dobrze te, które zwykły iść za popędem uczucia; wiecie to również z dzieł ascetycznych, którymi tak pogardzają moderniści, a przecież owe dzieła ascetyczne wykazują zasoby wiedzy o wiele wyższej, niż ich wiedza oraz wyższą od nich subtelność obserwacji; to też wydaje nam się szaleństwem a przynajmniej wielką nieroztropnością podążać bez żadnego badania za tymi wewnętrzymi doświadczeniami, które tak wielką rolę odgrywają u modernistów.
55. Symbolizm i immanentyzm prowadzą do panteizmu (identyfikacja Boga i człowieka) Ale jeżeli owe doświadczenia mają taką siłę i moc, to niechaj nam wolno będzie choć mimochodem zapytać ich, dlaczego nie nadają żadnej wartości badaniom tegoż samego rodzaju, przedsiębranym przez setki, tysiące katolików a stwierdzające fałszywość drogi, na którą wkroczyli moderniści? Czyżby tylko te ostatnie badania miały być fałszywe i mylne? A przecież ogromna większość ludzi obstaje i obstawać będzie zawsze przy twierdzeniu, że samo tylko uczucie i doświadczenie wewnętrzne bez przewodnictwa i światła rozumu nie może doprowadzić do poznania Boga. Pozostaje więc tylko zniesienie wszelkiej religii – ateizm. Również teoria zwana symbolizmem nie poratuje modernizmu. Skoro bowiem wszystie elementy intelektualne, jak to zaznaczają, są czystym symbolem Boga: do czego zatem służy sama nazwa Bóg albo Osobowość Boża, czyż nie są to proste symbole. Przypuśćmy, że tak jest, a od razu zakwestionowaną jest Osobowość Boga i drogę do panteizmu mamy już otwartą. Również do tego panteizmu i to najczystszego prowadzi inna ich teoria tzw. immanentyzm Boży. Pytamy bowiem, czy ów immanentyzm wyodrębnia Boga od człowieka, czy nie. Jeżeli wyodrębnia, czymże różni się wtedy ta teoria od nauki katolickiej i dlaczego odrzuca naukę Boga o zewnętrznej objawieniu? Jeżeli nie wyodrębnia, to mamy najoczywistszy panteizm. A ponieważ teoria immanentyzmu w znaczeniu modernistycznym twierdzi i naucza, że wszelki przejaw sumienia ma początek w człowieku jako takim; ścisły więc stąd wypada wniosek, iż człowiek i Bóg to jedno niepodzielne: formalny panteizm. Podobny wniosek wypływa z rozróżnienia, które czynią między wiedzą a wiarą. Przedmiotem wiedzy podług nich jest rzeczywistość poznawalna; przeciwnie – niepoznawalna jest przedmiotem wiary. Otóż niepoznawalność powstaje z braku jakiejkolwiej proporcji między umysłem a przedmiotem, który ma być poznany. A że owego braku proporcji w żaden sposób usunąć niepodobna nawet i w doktrynie modernistycznej, a zatem to, co niepoznawalne jest i pozostanie niepoznawalnym tak dla przeciętnego wierzącego jak i dla filozofa. Religia rzeczywistości niepoznawalnej – oto jedynie możliwa religia. I nie widzimy racji, dlaczego by ta rzeczywistość nie miała być duszą całego świata, jak to twierdzą racjonaliści. To wystarcza aż nadto, by wykazać jakimi manowcami prowadzi modernizm do zniszczenia wszelkiej religii. Protestantyzm uczynił pierwszy krok; modernizm – drugi. Następny prowadzi do ateizmu.
56. Dla dokładniejszego poznania modernizmu i zarazem do snadniejszego wyszukania środków zaradczych na tę ciężką niemoc, dobrze będzie, Czcigodni Bracia, wskazać, skąd się to zło wzięło i czym się zasila.
57. Przyczyny natury moralnej: zbytnia ciekawość i pycha Bezpośrednią i najbliższą przyczyną jest, bez wątpienia, pewnego rodzaju wypaczenie umysłu. Z przyczyn dalszych wyróżniamy dwie: zbytnią ciekawość i pychę. Ciekawość w ogóle, gdy nie jest kierowana rozsądkiem, jest zdolna dy wytworzenia niesłychanych błędów. To też nasz poprzednik Grzegorz XVI słusznie zaznaczał: „opłakiwania godnym jest widok, gdy widzi się do czego dochodzą brednie rozumu ludzkiego, skoro ktoś ulegnie nowatorstwu i, pomimo przestróg Apostoła, zapragnie więcej wiedzieć, aniżeli nam jest daje; gdy ufając sobie nadmiernie, mniema, że można znaleźć prawdę poza Kościołem Katolickim, w którym przecież znajduje się ona w całej swej niepokalanej czystości”18. Lecz pycha daleko silniej wpływa na duszę, by ją oślepić i na błędne ścieżki wprowadzić: w modernistycznej doktrynie jest ona jak u siebie w domu, ze wszech stron otrzymuje pożywienie i rozgościć się może dowolnie. Ową pychę uważają moderniści za regułę powszechną i tym śmielej i zuchwalej na niej się opierają. Ową pychą szczycą się, gdy twierdzą, że oni jedynie powiadają mądrość, a nadęci nią i zuchwali mówią: my nie tacy, jak reszta ludzi, i aby do tej reszty nie być przyrównanymi, wymyślają i popełniają największe niedorzeczności. Owa pycha sprawia, że odrzucają wszelkie posłuszeństwo i żądają, aby władza tworzyła jedno z wolnością; ta pycha sprawia dalej, że zapominając o sobie samych, myślą jedynie o reformowaniu innych. Żaden wzgląd na stopień, żadne poważanie, należne choćby najwyższej władzy. Zaprawdę, żadna z dróg, wiodących do modernizmu, nie jest krótsza i dogodniejsza nad tę pychę. Wskażcie nam katolika świeckiego albo kapłana, który zatracił przykazanie życia chrześcijańskiego, a mianowicie tę zasadę, że winniśmy wyrzec się siebie samych, jeżeli chcemy iść w ślady Chrystusa: taki świecki człowiek, taki kapłan na pewno od razu przyjmie wszelkie błędy modernizmu. Oto dlaczego, Czcigodni Bracia, Waszym najświętszym obowiązkiem jest zagrodzić drogę tym pyszałkom, zmusić ich do zajęć najpowszedniejszych i najniższego rzędu, aby tym niżej się znaleźli im wyżej celowali i ażeby znalazłszy się niżej, mniej mieli możności szkodzenia. Prócz tego wy sami lub też przez kierowników semanariów duchownych powinniście dawać jak największe baczenie na alumnów: gdy zauważycie w nich ducha pychy i wyniosłości, winniście ich z całą bezwzględnością odsunąć od święceń. Obyście postępowali zawsze w ten sposób z możliwie największą czujnością i stanowczością!
58. Przyczyna natury intelektualnej: ignorancja Gdy tak od przyczyn natury moralnej przechodzimy do intelektualnych, widzimy, że pierwszą i najgłówniejszą jest tu ignorancja. Moderniści, którzy mienią się doktorami w Kościele naszym; którzy wynoszą pod niebiosa filozofię nowożytną i gardzą scholastyką, nie znając tej ostatniej, nie posiadając metod potrzebnych do rozwikłania trudności i wykrycia sofizmatów, sami wpadają w sidła fałszywych pozorów. Ze skojarzenia fałszywej filozofii z wiarą powstał ich system, przeładowany najokropniejszymi błędami.
59. Pogarda magisterium Kościoła, Tradycji, Ojców Kościoła oraz filozofii scholastycznej Gdyby przynajmniej z mniejszą gorliwością i z mniejszym zapałem szerzyli swoje błędy! Lecz taki jest zapał ich, taka wytrwałość w pracy, że niepodobna patrzeć bez przykrości na ono marnowanie sił, które służą na szkodę Kościoła, podczas, gdy użyte należycie, mogłyby okazać mu ogromne usługi. Dwa są sposoby, których używają oni w celu obałamucenia umysłów. Pierwszy polega na tym, że usiłują usunąć przeszkody, stojące im na drodze, drugi: chcą wykryć i zastosować czynnie i cierpliwie wszystko to, co może być dla nich pożyteczne. Trzy są główne przeszkody, które w swych dążeniach spotykają na drodze: filozofia scholastyczna, powaga Ojców Kościoła i Tradycja, i urząd nauczycielski Kościoła. Przeciwko temu walczą najzawzięciej. To też filozofię i teologię scholastyczną gdzie tylko mogą ośmieszają i nią pogardzają. Czy to czynią z ignorancji, czy ze strachu, czy też dla jednej i drugiej racji, dość, że skłonność do modernizmu łączy się zawsze z nienawiścią do metody scholastycznej; najpewniejszym objawem, że skłonność do modernizmu budzi się w pewnym umyśle, jest odraza tegoż do metod scholastycznych. Niechaj moderniści i ich rzecznicy pamiętają na zdanie, potępione przez Piusa IX, które brzmi: „Metoda i zasady, które służyły starożytnym uczonym scholastykom w badaniach teologicznych nie odpowiadają już wymaganiom czasów naszych ani postępowi nauk” 19. Usiłują, dalej, podstępnie wypaczyć siłę i naturę Tradycji, aby, w tej sposób, poderwać jej znaczenie, i powagę. Zawsze będzie powagą pod tym względem drugi Sobór Nicejski, który potępił „ośmielających się w ślad za bezbożnymi heretykami lekceważyć Tradycję kościelną, a wprowadzać natomiast nowe poglądy… lub złośliwie i chytrze usiłujących obalić pewne uświęcone tradycje Kościoła Katolickiego”. Dla katolików będzie tu powagą orzeczenie czwartego Soboru Konstantynopolitańskiego: „Dlatego wyznajemy, iż będziemy zachowywać i strzec praw, nadanych świętemu i apostolskiemu Kościołowi, bądź przez świętych i najdostojniejszych Apostołów, bądź przez prawowierne powszechne i prowincjonalne Sobory i synody, jak również przez któregokolwiek Ojca Doktora Kościoła, tłumaczów rzeczy Boskich”. Stąd też Pius IV i Pius IX rozkazali dodać do wyznania wiary te słowa: „Przyjmuję i przestrzegać będę jak najusilniej Tradycji apostolskich i Kościelnych oraz innych postanowień Kościoła św. i konstytucji.” Oczywiście, moderniści rozciągają na Ojców Kościoła swój sąd o Tradycji. Z niezwykłym zuchwalstwem powiadają, iż Ojcowie Kościoła zasługują na szacunek, lecz w stosunku do historii i krytyki wykazują ogromną ignorancję, co tylko wytłumaczyć można warunkami ówczesnej epoki.
60. Nienawiść i chytrość modernistów Wreszcie usiłują oni na wszelki sposób uszczuplić zakres urzędu nauczycielskiego w Kościele, już to drogą bluźnierczych objaśnień jego pochodzenia, natury i praw, już też, wydając przeciwko niemu, bez żadnych skrupułów potwarcze druki nieprzyjaciół. Do tego tłumu modernistów można zastosować słowa, pisane z wielką goryczą przez Naszego poprzednika: „Aby ściągnąc oburzenie i nienawiść do mistycznej Oblubienicy Chrystusowej, która jest światłością prawdziwą, synowie ciemności zwykli używać w obliczu świata całego, obłudnej potwarzy, i przeinaczając sens oraz wartość rzeczy i słów, ukazują ją jako przyjaciółkę ciemności, szerzycielkę ignorancji, wroga nauk, światła i postępu.” Nic też dziwnego, Czcigodni Bracia, że moderniści z całą swą złą wolą i z całą cierpkością prześladują katolików, walczących mężnie w obronie Kościoła. Nie ma obelg, którymi by oni ich nie obrzucali; zazwyczaj jednak wyrzucają im ignorancję i upór. Kiedy zaś ulękną się erudycji i siły przeciwnika katolickiego, wówczas walczą niejako sprzysiężonym ignorowaniem go. Taka taktyka w stosunku do katolików tym bardziej zasługuje na potępienie, że jednocześnie nie szczędzą pochwał tym, którzy do nich przystają: ich książki pełne nowości witają powszechnym oklaskiem i okrzykiem podziwu; im bardziej zuchwały jest autor w napaściach na rzeczy stare, im bardziej podrywa Tradycję i urząd nauczycielski, tym pochopniej okrzykują go uczonym; gdy wreszcie – i to już powinno przejąć zgrozą każdego katolika – który z nich zostanie potępiony przez Kościół, inny natychmiast otaczają go tłumnie, nie tylko składają mu hołdy publiczne, ale czczą go niemal jako męczennika prawdy. Tym hasłem pochwał i obelg podniecona i ogłuszona młodzież, pragnąc nie za ignorantów lecz za uczonych uchodzić, z drugiej strony – pod silnym parciem ciekawości i pychy – ulega modernizmowi i wstępuje w jego szeregi.
61. Gorliwość modernistów w rozprzestrzenianiu swych błędów Lecz to już wchodzi w zakres sposobów, stosowanych przez modernistów jakby w celu sprzedaży swoich towarów. Czegóż bowiem nie czynią oni, by pozyskać nowych stronników? W seminariach duchownych, na wszecnicach starają się pochwycić w swe dłonie prowadzenie studiów i katedry profesorskie niejednokrotnie zamieniając je tam na stolice zaraźliwości.
62. Swe zasady, wprawdzie pod rozmaitymi osłonami, rozsiewają w świątyniach z ambon; otwarcie to czynią na kongresach, a już wprost wprowadzają je i puszczają w bieg w instytucjach społecznych. Wydają książki, dzienniki, pisma pod swoimi nazwiskami lub pod pseudonimami. Niekiedy jeden z nich przybiera kilka nazwisk, aby udaną mnogością autorów tym łatwiej zwieść nieostrożnego czytelnika. Jednym słowem – piórem, czynem, wszelakimi możliwymi sposobami, manifestują swoje poglądy i naprawdę wydaje się, jakoby się miało do czynienia z opętanymi. I jakiż tego wszystkiego skutek? Oto opłakiwać musimy wielu młodzieńców, będących nadzieją Kościoła i rokujących mu wielkie nadzieje na przyszłość – a dziś po manowcach błądzących. Oto opłakiwać jeszcze musimy i wielu katolików, którzy dalecy zresztą od krańcowości, zarażeni niejako tą zgniłą atmosferą modernistyczną – poczęli myśleć, mówić, pisać z większą swobodą, niźli to przystoi katolikom. Sporo ich należy do świeckich, ale niemało jest w szeregach duchowieństwa – a nawet tam, gdzie najmniej można się było tego spodziewać – w zakonach. Kwestie biblijne traktują podług zasad modernistycznych. Pisząc historię, starają się wydobyć na światło dzienne wszystko, to, co stanowi – wedle ich zapatrywania – ciemną plamę w dziejach Kościoła, a czynią to pod pretekstem mówienia całej prawdy – z pewnego rodzaju zadowoleniem. Ulegając pewnym z góry postawionym sobie twierdzeniom, niszczą o ile mogą całkiem apriorycznie pobożne tradycje, będące w powszechnym użyciu. Ośmieszają święte relikwie czczone dla ich starożytności. Wreszcie pożera ich żądza sławy: rozumieją też, że nikt o nich nie będzie wiedział, jeżeli będą mówić to, co dotychczas mówiono. Tymczasem przekonani są, że w ten sposób służą Bogu i Kościołowi: w rzeczywistości jednak wyrządzają mu nieobliczalne szkody, nie tylko może tym, co czynią, ile duchem, który ich ożywia oraz poparciem, jakiego doznają zewsząd zawodne ich wysiłki.
Potrzeba skutecznych środków
63. Przeciwko tej formalnej lawinie błędów, bądź to publicznie, bądź skrycie szerzonych, starał się zapobiegać i słowem i czynem Nasz poprzednik szczęśliwej pamięci, Leon XIII zwłaszcza na polu nauk biblijnych. Lecz moderniści jakeśmy się już wyżej przekonali, nie lękają się takiego sposobu walki: okazując jak największe posłuszeństwo i poddanie się wyrokom Ojca świętego, nadają oni Jego słowom sens odpowiedni do swych uczuć, a zarządzenia odnoszą do każdego innego z wyjątkiem siebie. I tak zło rosło z dnia na dzień. Dlatego też, Czcigodni Bracia, postanowiliśmy nie zwlekać już dłużej, ale uciec się do bardziej skutecznych środków. Przede wszystkim prosimy Was i błagamy, aby Wam nic nie można było zarzucić w sprawie tak ważnej co do czujności, pilności i energicznego działania. Czego zaś od Was się domagamy i oczekujemy, tego też żądamy i spodziewamy się od wszystkich duszpasterzy, od wychowawców i profesorów młodzieży seminaryjnej, przede wszystkim zaś od kierowników instytucji duchownych.
Filozofia św. Tomasza z Akwinu musi być podstawą studiów
64. A naprzód, co się tyczy studiów, życzymy sobie i polecamy usilnie, aby filozofia scholastyczna była podstawą studiów teologicznych. Oczywiście dalecy jesteśmy od tego, by jako wzór do naśladowania zalecać pokoleniom współczesnym to, co nieraz trąci zbytnią drobiazgowością w badaniu lub zbytnią łatwowiernością w podawaniu wywodów u mistrzów scholastyki, co nie odpowiada odkryciom czasów późniejszych lub pozbawione jest prawdopodobieństwa. Chodzi o to, że zalecając filozofię scholastyczną, mamy na myśli nie kogo innego tylko św. Tomasza z Akwinu i przez niego zotawioną nam filozofię. Oświadczamy zatem, że wszystko, co zostało w tym względzie postanowione przez Naszego poprzednika, pozostaje w całej swej mocy, a nadto, gdyby tego było potrzeba, postanawiamy na nowo, potwierdzamy i rozkazujemy, by to stało się dla wszystkich powszechnie obowiązującym. To też obowiązkiem biskupów jest przestrzegać powyższego rozkazu w seminariach, zwłaszcza jeśli on poszedł w zapomnienie. To samo dotyczy także przełożonych instytucji zakonnych. A profesorów szczególniej upominamy, aby pamiętali, że wszelkie pomijanie św. Tomasza przy studiach, zwłaszcza w kwestiach metafizycznych, przynosi poważny uszczerbek.
Prawdziwa teologia jest zbudowana na podstawie filozofii perennis
65. Położywszy takie fundamenty filozoficzne, należy teraz budować ochoczo gmach teologiczny. Studia teologifczne, Czcigodni Bracia, w miarę możności ulepszajcie, by alumni, opuszczając seminarium, mieli wielki szacunek i zamiłowanie do teologii a przez całe życie z rozkoszą oddawali się tym studiom. Bo każdy zdaje sobie sprawę z tego, że pośród mnogich i różnolitych rodzajów wiedzy, zewsząd naarzucającym się umysłom żądnym prawdy, pierwsze miejsce z prawa należy się teologii, której wedle mądrego orzeczenia dawniejszych pisarzy – inne nauki oraz sztuki winny podlegać i usługiwać na podobieństwo służebnic. Z tych ostatnich wydają Nam się godnymi pochwały te nauki, które okazują wszelkie należne względy dla Tradycji, Ojców Kościoła i urzędu nauczycielskiego w Kościele św., a będąc umiarkowanymi w swych sądach i stosując się do norm katolickich (co nie o wszystkich da się powiedzieć), starają się skutecznie oświetlić teologię pozytywną przez zastosowanie do niej światła historii prawdziwej. Zapewne, dziś należy kłaść większy nacisk na teologię pozytywną, niż to było czynione dotychczas, ale z zastrzeżeniem, by to było bez uszczerbku dla teologii scholastycznej; to też należy zganić tych, ktorzy nadmiernie wynoszą teologię pozytywną tak, iż wydaje się, że teologia scholastyczna jest u nich w pogardzie, a przez takie postępowanie współpracują z modernistami.
Pierwszeństwo teologii przed innymi naukami
66. Co się tyczy nauk nieteologicznych, to wystarczy przypomnieć niezwykłej mądrości następujące słowa Naszego poprzenika: „Pilnie przykładajcie się do nauk przyrodniczych: na tym polu dokonywane obecnie genialne odkrycia, śmiałe i pożyteczne badania jak ze wszech miar zasługujące na podziw i hołdy współczesnych, tak też będą dla późniejszych pokoleń przedmiotem nieustannych pochwał”20. Ale uważajcie, by studia teologiczne na tym nie cierpiały. Przed czym przestrzega Nasz poprzednik tymi dobitnymi słowy: „Jeśli pilnie będziemy szukać przyczyny, skąd się owe błędy biorą, zauważymy przede wszystkim, że w miarę wzrastającego w naszych czasach zapału do nauk przyrodniczych nauki poważniejsze, wyższe (teologiczne) poniosły pewien uszczerbek: jedne prawie marnieją w zapomnieniu; inne traktowane są lekko i powierzchownie i – co oburzające – odarte z dawnej swej wspaniałości, zarażają się przewrotnymi zasadami i wprost potwornymi poglądami”21. To mając na uwadze, polecamy roztropnie miarkować wykłady nauk przyrodniczych w seminariach duchownych.
Wybór kierownika i profesorów w seminariach duchownych i na uniwersytetach katolickich
67. Powyższe przepisy, zarówno od nas pochodzące jak i od Naszego poprzednika, należy mieć przed oczyma przy wyborze kierowników i profesorów w seminariach duchownych oraz w uniwersytetach katolickich. Ktokolwiek bądź i w jakikolwiek bądź sposób okaże się przejętym modernistycznymi zasadami, temu, bezwzględnie, dostęp do tych stanowisk winien być wzbroniony; jeśli je zajmował, ma ich być pozbawiony. To samo stosować należy do tych, którzy sprzyjają, już do chwaląc modernistów, już to stając w obronie ich karygodnego postępowania, już też krytykując scholastykę, Ojców Kościoła lub urząd nauczycielski w Kościele; dalej, którzy odmawiają posłuszeństwa władzy duchownej, bez względu na to, kto jest jej przedstawicielem; którzy zdradzają zamiłowanie do nowości w historii, archeologii, w egzegezie biblijnej; którzy wreszcie lekceważą sobie nauki teologiczne, albo wynoszą ponad nie przedmioty nieteologiczne. W tej sprawie, Czcigodni Bracia, zwłaszcza w obozie profesorów, czujności i stanowczości nigdy za dużo; wszak uczniowie zawsze się wzorują na modelach swych mistrzów. Przekonani jak najbardziej o tym świętym obowiązku, działajcie z roztropnością, ale energicznie.
Przepisy dotyczące święceń i stopni naukowych
68. Z niemniejszą czujnością i ścisłością należy badać i obierać tych, którzy mają przystąpić do święceń. Duch żądny nowości niech będzie daleko – jak najdalej od kapłaństwa: Bóg pysznych i upartych nienawidzi! – Odtąd doktorat z teologii lub prawa kanonicznego przyznawany będzie tylko tym, którzy odbyli oznaczone kursy filozofii scholastycznej. Gdyby udzielano stopni bez powyższych studiów, nieważne będą. Ogłaszamy nadto, że przepisy Kongregacji Biskupów i s/s Zakonnych z r. 1896 odnoszące się do duchowieństwa włoskiego, uczęszczającego na uniwersytety, stosować się od tej chwili mają do wszystkich narodów. Zabrania się nadto alumnom i kapłanom, zapisanym na listę słuchaczów uniwersytetu świeckiego uczęszczania na wykłady tych przemiotów, ktore wykładane są na uniwersytecie katolickim. Jeżeli praktykuje się to gdziekolwiek, nadal ma być wzbronione. Biskupi, którzy stoją na czele uniwersytetów czy zakładów wyższych, niechaj jak najpilniej baczą, aby te rozkazy Nasze były jak najściślej przestrzegane.
Przepisy dotyczące cenzury duchownej
69. Obowiązkiem biskupów nie mniejszym jest przeszkadzać ukazywaniu się pism nacechowanych modernizmem, a jeśliby te zostały wydrukowane, przeszkadzać w ich rozpowszechnianiu. Książki, gazety, miesięczniki tego rodzaju nie powinny się dostawać do rąk alumnów w seminaraiach czy uniwersytetach; są one nie mniej zgubne, jak druki pornograficzne, a nawet może gorsze od tych ostatnich, gdyż zatruwają życie chrześcijańskie u źródła. Nie inaczej też traktować należy pewne dzieła publikowane przez katolików, ale nie znających dokładnie prawd wiary, natomiast przejętych filozofią nowożytną, usiłujących pojednać tę ostatnią z wiarą w celu – jak się wyrażają – zużytkowania jej na rzecz wiary. Znane imię i dobra renoma autorów sprawia, że się te książki bez obawy czyta, które wskutek tej ostatniej okoliczności powodują niepostrzeżony, powolny zwrot do modernizmu. W ogóle, Czcigodni Bracia, rzeczą jest pierwszorzędnej wagi, abyście – jeżeli w Waszej diecezji znajdują się książki zgubne, czynili wszystko co tylko można, by je usunąc, uciekając się nawet do uroczystym zakazów. Chociaż bowiem Stolica Apostolska ze swej strony dokłada wszelkich starań, aby wytrzebić publikacje tego rodzaju; ale są one dziś tak liczne, iż nadzór nad nimi przechodzi jej siły. Zło przybiera niejednokrotnie szersze rozmiary, kiedy środek medyczny bywa stosowany nie w porę. Pragniemy więc, aby biskupi bez oglądania się na względy ludzkie, biorąc na ten raz rozbrat z powściągliwością, i nic sobie nie robiąc z krzykaczów – każdy w sposób łagodny lecz z całą stanowczością wziął się do dzieła, pomny na przepisy Leona XIII wyłożone w Konstytucji Apostolskiej Officiorum: „Niechaj biskupi diecezjalni, jako delegaci Stolicy Apostolskiej wszystkich starań dołożą, by książki oraz wszelkie druki szkodliwe – wydawane czy rozpowszechniane w ich dieceznach usuwać i wyrywać z rąk katolików”. Nie tyko w tych słowach mieści się nadanie prawa, ale i nałożenie obowiązku. I niechaj nikt nie sądzi, iż spełnił nałożony na się obowiązek, donosząc nam o jednej lub dwu książkach tego rodzaju, podczas gdy inne rozpowszechniane bywają w dalszym ciągu. Nawet „Wolno drukować”, popularnie zwane imprimatur, uzyskane przez autora, nie powinno stanowić dla Was żadnej przeszkody w tym względzie; gdyż może ono być zmyślone, albo może być udzielone po pobieżnej ocenie albo, wreszcie wskutek zbytniej względności czy zaufania dla autora. To zdarza się niekiedy nawet w zakonach. Jak więc dla wszystkich niejednakowa strawa: podobnie i książki nieszkodliwe w pewnym miejscu, mogą się okazać bardzo szkodliwe w innym – dla innych okoliczności. Kiedy więc biskup, po wysłuchaniu zdań mężów roztropnych, uzna za konieczne obłożyć cenzurą jaką książkę tego rodzaju – udzielamy mu chętnie po temu praw, co więcej, nakładamy nawet na niego ten obowiązek. Oczywiście, powinno to być czynione roztropnie, ograniczając zakaz czytania jedynie dla kleru, jeśli to wystarczy; ograniczanie owo stosuje się w każdym razie do księgarzy katolickich, których obowiązkiem jest nie mieć do sprzedaży książek zakazanych przez biskupa. A kiedy o nich t mowa, to dodajmy, że biskupi powinni czuwać, aby księgarze, pociągnięci zyskiem, nie handlowali zabójczym towarem; faktem bowiem jest, że w katalogach owych katolickich księgarzy spotykamy prace modernistów bardzo reklamowane. Jeżeli księgarze nie okażą w tym posłuszeństwa biskupowi, po otrzymaniu uprzedniego upomnienia mają być pozbawieniu tytułu „katolickiego”, równiwż i tym bardziej odebrany ma być im tytuł „episkopalnych”, gdyby go posiadali; co się tyczy pontyfikalnych, mają być tylko przedstawieni jako tacy Stolicy Apostolskiej. Wszystkim zaś wobec na pamięć przywodzimy, co już wspomniana Konstytucja Officiorum zawiera w artykule XXVI: „Wszyscy ci, którzy otrzymali władzę apostolską czytania i przechowywania książek zakazanych, nie mogą na mocy tej władzy czytać i przechowywać książki czy gazety zakazanych przez Pasterzy diecezjalnych, chyba że w dyspensie będzie wyrażone pozwolenie na czytanie i przechowywanie książek – przez kogokolwiek zakazanych.”
Cenzorzy diecezjalni: Nihil obstat i imprimatur
70. Ale nie dość jest przeciwdziałać lekturze i sprzedaży złych książek; należy nadto przeszkadzać w ich publikowaniu. Dlatego też biskupi bardzo oględnie powinni udzielać pozwolenia na druk. Ponieważ jednak, według Konstytucji Officiorum istnieje ogromna liczba utworów, które nie mogć być wydane bez pozwolenia biskupa; ponieważ zaś biskup, dalej, nie jest w stanie przeglądać ich osobiście; przeto w pewnych diecezjach ustanowiono w tym celu w dostateczniej liczbie cenzorów urzędowych. To zarządzenie pochwalamy i nie tylko zalecamy rozpowszechnianie go na wszystkie diecezje, lecz wprost nakazujemy. We wszystkich zatem kuriach biskupich powinni być cenzorzy z urzędu, których obowiązkiem byłoby osądzać książki przed ich publikowaniem; mają być oni obierani z pośród duchowieństwa świeckiego i zakonnego, z pośród kapłanów starszych, odznaczających się wiedzą, rozwagą oraz bezstronnością tak w aprobowaniu jak i potępianiu różnych doktryn. Do nich należeć będzie osądzanie wszelkich druków, które zgodnie z artykułami XVI i XVII wspomnianej Konstytucji, mogą być publikowane po uprzednim pozwoleniu; cenzor zaś ma przedstawiać swą ocenę na piśmie. Jeśli ocena jest przychylna, biskup wydaje odpowiednie pozwolenie wyrazem „Imprimatur” (niech się drukuje), poprzedzonym formułą: Nihil obstat (nic nie przeszkadza), zaopatrzoną u spodu podpisem cenzora. Jak w innych kuriach, tak i w rzymskiej ustanawia się urząd cenzorów. Mianować ich będzie Ochmistrz pałaców papieskich w porozumieniu z kardynałem Wikarym i za zgodą Papieża. Ochmistrz wybiera cenzora do oceny danej pracy. On też wydaje pozwolenie na druk wraz z kardynałem Wikarym lub jego zastępcą, przy czym, jak wyżej, wymagana będzie formuła cenzora, zaopatrzona jego podpisem. Nazwisko cenzora nie ma być wjawione autorom, chyba, że ocena wypadnie przychylnie: nie potrzeba bowiem, by wyrządzano mu przykrość podczas pracy lub w razie oceny nieprzychylnej. W zgromadzeniach zakonnych cenzor może być mianowany dopiero po uprzednim tajnym porozumieniu się z prowincjałem, lub jeśli o Rzym chodzi, z generałem zakonu, i jeden, względnie drugi, powinien wystawić sumienne świadectwo o obyczajach, nauce, prawomyślności kandydata. Przełożonym zgromadzeń zakonnych zwracamy uwagę na ważny obowiązek: nie pozwalać swoim podwładnym publikowania bez uprzedniego pozwolenia czy ze swej strony czy ze strony urzędu biskupiego. Wreszcie oświadczamy i wyjaśniamy, że godność cenzora, którą ktoś piastuje, nie posiada jakiegoś specjalnego znaczenia i nie może w żadnym razie służyć ku poparciu osobistych przekonać człowieka, obdarzonego tym tytułem.
Udział duchowieństwa w pracy dziennikarskiej
71. Po tych przepisach ogólnych, co się tyczy szczegółów, nakazujemy przestrzegać pilnie artykuł XVII konstytucji Officiorum: „Kapłanom świeckim zabrania się redagowania dzienników i wydawnictwa periodycznych bez uprzedniego na to pozwolenia urzędu biskupiego. Jeśli zaś kto w sposób zgubny korzysta z pozwolenia, naprzód upomniany, następnie powinien być tegoż pozbawiony.” Co się tyczy księży tzw. korespondentów lub współpracowników, to często się zdarza, że w dziennikach lub przeglądach umieszczają artykuły nacechowane modernizmem; otóż niechaj biskupi dają baczenie, aby ci nie błądzili, a jeśli pobłądzą, żeby ich upomnieli i zabronili im pisywać. Szczególniej wzywamy do tego przełożonych zgromadzeń zakonnych; jeśliby ci się zaniedbali, obowiązani są biskupi miejscowi jako pełnomocnicy papiescy zaradzić złemu. Czasopisma i przeglądy redagowane przez katolików, o ile można, niechaj mają specjalnego cenzora, który poddawał ocenie każdy numer. W razie wykrycia jakiegoś błędu, dopilnowałby poprawienia danego miejsca. Tego rodzaju prawo ma przysługiwać biskupom, choćby nawet cenzor przychylnie dany ustęp ocenił.
Kongresy kapłańskie
72. Mówiliśmy już o kongresach i zebraniach publicznych, na których moderniści uzasadniają i propagują swoje zasady. Na przyszłość niechaj biskupi nie pozwalają na kongresy kapłańskie, chyba bardzo rzadko. Jeśli zaś pozwolą, to tylko pod tym warunkiem, że się nie będzie dotykać spraw odnoszących się do biskupów lub do Stolicy Apostolskiej; że się nie będzie ani wnosić ani uchwalać niczego przeciw ograniczeniu władz kościelnych, że wreszcie – w ogóle nie będzie się mówić niczego, co mogłoby mieć cechy trącece modernizmem, klerykalizmem lub laicyzmem. Tego rodzaju kongresy odbywać się mogą jedynie za zezwoleniem piśmiennym na każdy ze wskazaniem daty; z obcej diecezji kapłani brać udziału nie mogą, chyba, że będą zaopatrzeni w pozwolenie piśmienne od swego biskupa. Wszyscy zaś kapłani powinni chować w sercu te tak ważne napomnienia Leona XIII: „Niechaj świętą będzie u kapłanów powaga swych przełożonych i niechaj wiedzą, że urząd kapłański nie będzie ani świętym, ani dosyć pożytecznym ani szanowanym jeżeli nie będzie wypełniany z poddaniem się woli pod kierownictwo biskupów”.
Rada nadzorcza
73. Ale na cóż zda się, Czcigodni Bracia, że wydajemy Wam rozmaite nakazy i przepisy, jeśli one nie będą przestrzegane pilnie i dokładnie? Aby wypadła odpowiedź pomyślna, w tym celu uznaliśmy za stosowne rozciągnąc na wszystkie diezecje zwyczaj ustanowiony od dawna z niezwykłą roztropnością przez umbryjskich biskupów w podwładnych im diecezjach. W celu zwalczania błędów już rozpowszechnionych oraz zapobiegania dalszym im postępom, w celu pokonania również fałszywych teozofów, roznoszących wszędy zgubne płody swych nauk – Kongres postanawia za wzorem św. Karola Boromeusza – zaprowadzić w każdej diecezji radę, złożoną z wypróbowanych przedstawicieli duchowieństwa świeckiego i zakonego; rada owa ma dawać pilne baczenie na błędy, śledzić powstawanie i rozpowszechnianie się nowych herezji i przez nie używane metody; wcześniej dostarczyć ścisłych informacji biskupowi, by ten przedsiębrał za wspólną naradą środki, mogące zdusić zło w zarodku, przeszkodzić, by nie czyniło nadal zgubnych spustoszeń w duszach i co byłoby najgorszym, by nie wzmacniało się i rozrastało. A zatem postanawiamy, by w każdej diecezji utworzono bezzwłocznie radę tego rodzaju, którą uważamy za stosowne nazwać Radą nadzorczą. Księża wchodzący do tej rady, mają być mianowani w ten sam mniej więcej sposób, jak to ma miejsce z cenzorami. Co 2 miesiące w oznaczonym dniu zbierać się będą pod przewodnictwem biskupa. Obrady i uchwały mają być trzymane w tajemnicy. Obowiązki ich będą następujące. Mają pilnie śledzić wszelkie ślady modernizmu w publikacjach i oświacie, by zabezpieczyć duchowieństwo i młodzież, mają przedsiębrać roztropne, szybkie i skuteczne środki. Mają pilną zwracać uwagę na nowatorstwo terminów słownych i pamiętać na upominania Leona XIII: nie można zaaprobować nowych zwrotów w pismach katolików, którzy pod wpływem godnego potępienia nowatorstwa, zdają się ośmieszać gorliwość pobożnych i prawią o nowym porządku życia chrześcijańskiego, o nowych potrzebach duszy chrześcijańskiej, o nowych obowiązkach społecznych duchowieństwa, o nowej ludzkości chrześcijańskiej i o innych rzeczach tegoż pokroju. Takie zwroty, jak powyższe, nie mogać być tolerowane ani w książkach, ani w wykładach.
74. Rada rozciągnie również swój nadzór nad dziełami, traktującymi o miejscowych pobożnych tradycjach i o relikwiach świętych. Nie pozwoli, by te sprawy były poruszane w czasopismach lub przeglądach poświęconych szerzeniu pobożności – lub w tonie bezapelacyjnym sentencji, zwłaszcza jeśli chodzi, jak to zazwyczaj bywa, o rzecz będącą w granicach możliwości albo opartą tylko na przypuszczalnych poglądach.
75. Co się tyczy relikwii świętych, oto czego się należy trzymać. Jeżeli biskupi, jedynie kompetentni w tych rzeczach, powezmą pewność, że relikwia jest tylko przypuszczalną, to winna być natychmiast usunięta. Gdyby wskutek zaburzeń lub w inny sposób zaginął dokument stwierdzający autentyczność relikwii, dopiero po uprzednim zbadaniu przez biskupa z całą ścisłością dokonanym, może ona stać się znowu przedmiotem czci publicznej. Dowód z przedawnienia albo przypuszczenie uzasadnione, o tyle ma wartość w tej sprawie, o ile zachodzi wypadek starodawności, przewidzianej Dekretem następującym, wydanym w r. 1896 przez św. Kongregację Odpustów i Relikwii: „Starodawne relikwie winny pozostać nadal przedmiotem czci dotychczasowej, z wyjątkiem jakiegoś wypadku, kiedy znajdą się rzeczywiste dowody, iż są fałszywe albo tylko przypuszczalnie prawdziwe.” Co się tyczy tradycji pobożnych, to pamiętać tutaj należy: Kościół kieruje się tak wielką roztropnością w tej sprawie, iż nie pozwala, by tradycje owe były ogłaszane drukiem, chyba z wielkimi zastrzeżeniami i po uprzenim złożeniu deklaracji, nakazanej przez Urbana XIII; i w tym wypadku nawet nie daje Kościół rękojmi co do prawdziwości faktu; po prostu, nie zabrania wierzyć, chyba że brak pozytywnych dowodów. W tym też duchu przed 30 laty wydała następującą rezolucję św. Kongregacja Obrzędów. Owe zjawienia czyli objawienia nie są ani potwierdzone ani odnowione przez Stolicę Apostolską, która daje tylko proste zezwolenie, by uznawano je za akt czysto ludzkiej wiary, opartej na tradycjach i potwierdzonej przez świadectwa i dokumenty, którym można zaufać. Kto tego się będzie trzymał, nie będzię się błąkał. Abowiem kult któregoś z tych objawień wymaga zawsze prawdziwości faktu jako warunku niezbędnego, jeśli ten kult dotyczy samego faktu, jeśli jest kultem względnym; gdy zaś jest absolutnym, prawdziwość jego nie wymaga dowodów, albowiem stosuje się bezpośrednio do osoby świętej to samo, co do relikwii. Wreszcie zalecamy Radzie nadzorczej dawać nieustanne i pilne baczenie na instytucje społeczne oraz wszelkie publikacje, traktujące o kwestiach społecznych, by się przekonać, czy nie skłaniają się one ku modernizmowi i czy odpowiadają ściśle wskazaniom Stolicy Apostolskiej.
Sprawozdania biskupów
76. Aby te przepisy niniejsze nie uległy zapomnieniu, życzymy Sobie i rozkazujemy, aby biskupi poszczególnych diecezji w rok po ogłoszeniu tych słów a następnie co 3 lata przysyłali Stolicy Apostolskiej sprawozdania ścisłe i zaprzysiężone co do wykonania wszystkich nakazów zawartych w tym Naszym liście, jako też co do prądów nurtujących wśród duchowieństwa, zwłaszcza w Seminariach i Uniwersytetach Katolickich włącznie z tymi, które nie podlegają władzy ordynariusza. Podobne rozporządzenie stosujemy do przełożonych generalnych zgromadzeń zakonnych, w sprawie ich podwładnych i wychowanków.
77. To wszystko, Czcigodni Bracia, uznaliśmy za potrzebne podać na piśmie ku zbudowaniu wszystkich wiernych. Przeciwnicy Kościoła nadużyją niewątpliwie słów Naszych, aby odświeżyć stare kalumnie, przedstawiające Kościół jako wroga wiedzy i postępu ludzkości. Aby odeprzeć tym skuteczniej owo oskarżenie, unicestwione zresztą przez dzieje religii chrześcijańskiej z jej wiecznotrwałymi świadectwami, zamierzamy poprzeć całą siłą Naszej władzy, ufundowanie Akademii, któraby skupiła najwybitniejszych katolickich przedstawicieli nauki; Akademia ta, kierowana światłem prawdy katolickiej współdziałać ma z rozwojem szeroko pojętej wiedzy i nauki. Oby spodobało się Bogu doprowadzić do skutku nasze plany z pomocą tych wszystkich, którzy szczerze miłują Kościół Jezusa Chrystusa. Ale o tym kiedy indziej. Tymczasem zaś, Czcigodni Bracia, pełni zaufania do Waszego zapału i Waszego samozaparcia, pragniemy z całego serca, by spłynęła na Was światłość niebieska, byście w obliczu niebezpieczeństwa, grożącego duszom, pośród tej wszechświatowej powodzi błędów, widzieli jasno drogę obowiązku i kroczyli nią pewnie i śmiało. Oby z Wami była moc Jezusa Chrystusa, twórcy i mistrza naszej wiary; aby Was wspomogła swą modlitwą Niepokalana Dziewica, gubicielka wszelkich herezji! A jako zadatek Naszej miłości i jako otuchę boskiego rozweselenia wśród przeciwności udzielamy z całego serca Wam, Waszemu duchowieństwu i ludowi Waszemu Apostolskiego Błogosławieństwa.
Dan w Rzymie u św. Piotra, dnia 8 września 1907 r., Pontyfikatu Naszego roku piątego.
PIUS X, PAPIEŻ
1 1 Tym.4,20.
2 Dz. Ap. 20,30.
3 Tyt. 1,10.
4 2 Tym. 3,1.
5 O Objawieniu, kan. I.
6 tamże, kan. II.
7 O Wierze, kan. III.
8 Objaw. kan. III.
9 Encyklika Singulari Vos, nr 7, PP. Grzegorza XVI.
10 Brev. ad Ep. Wratislav. 15.06.1857 r.
11 Ep. ad Magistros theol. Paris 05.07.1223 r.
12 Sess.VII. Kan. 5.
13 Enc. Qui pluribus 09.11.1846 r.
14 prop. 5.
15 Konst. „Dei Filius” 4.
16 tamże.
17 Epist. XXVIII.
18 Encyklika „Singulari Nos”.
19 Syllabus, prop. 13.
20 Alloc. 7.03.1880 r.
21 tamże.
