Kard. Koch: Chrześcijańskie inspiracje dla kultury dialogu i spotkania

Rok: 2020
Autor: Kard. Kurt Koch

Chrześcijańskie inspiracje dla kultury dialogu i spotkania

Chciałbym bardzo serdecznie podziękować za miłe zaproszenie mnie do wygłoszenia wykładu otwierającego Państwa Kongres, który jest poświęcony wielce ambitnemu tematowi: „Przestrzenie dialogu. Chrześcijańskie inspiracje kultury spotkania.” Jeśli każecie Państwo – gdy chodzi o spotkanie i dialog – na pierwszym miejscu mówić teologowi i biskupowi, to można przypuszczać, że na pierwszym planie będzie stała najbardziej fundamentalna forma dialogu, mianowicie dialog człowieka z Bogiem.

1. Wewnątrzboski dialog w trynitarnej wspólnocie

Jako chrześcijanie jesteśmy oczywiście przekonani, że nasz dialog z Bogiem może być tylko naszą odpowiedzią na ów dialog, który Bóg sam prowadzi najpierw z nami ludźmi i który my nazywamy „objawieniem”. Zasadnicze znaczenie ma tutaj fakt, że pojęcie objawienia w wierze chrześcijańskiej oznacza pierwszorzędnie akt, w którym Bóg pokazuje się nam ludziom i obiecuje nam Siebie jako miłość, a nie uprzedmiotowiony rezultat tego aktu. Wiara chrześcijańska nie rozumie pod pojęciem objawienia Bożego po prostu objawienia prawd, lecz osobowe zbliżenie się Boga samego do nas ludzi, Jego osobistą komunikację z nami i Jego historyczne działanie, w którym odsłania się Jego prawda. Ponieważ Bóg jest istotą przymierza, relacji i dialogu Konstytucja Dogmatyczna Soboru Watykańskiego II o Bożym objawieniu „Dei verbum” opisuje objawienie Boże jako całościowy proces: „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1, 9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2, 18; 2 P 1, 4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej”. [1]

Jako chrześcijanie musimy jednak drążyć jeszcze głębiej. Bóg dlatego jest Bogiem relacji i dialogu, ponieważ istnieje jeszcze bardziej elementarny dialog, mianowicie dialog który dokonuje się wewnątrz Boga samego. Ponieważ w chrześcijańskim rozumieniu Bóg nie jest samotną istotą w niebie; On jest o wiele bardziej żywą wymianą i ożywiającym dialogiem w sobie samym. Bóg jest w sobie samym w najwyższym stopniu istotą relacji, spotkania i dialogu. Chyba dlatego najpiękniejszymi imionami dla Boga są imiona wyrażające relacje, a mianowicie: Ojciec, Syn i Duch Święty. Bóg jest w tak radykalnym sensie istotą relacji, że On nie tylko ma relacje, lecz w sobie samym jest relacją. My, chrześcijanie wierzymy bowiem w Trójjedynego Boga. Oznacza to, że w Trójjedynym Bogu jedność i wielość żyją ze sobą, a Bóg spotyka nas jako wiecznie żywy dialog między osobami mającymi tę samą wartość. Obydwie okoliczności mają przy tym to samo źródło pochodzenia: mianowicie zarówno jedność osób jak również ich trwałe zróżnicowanie.

Chrześcijańska wiara w Trójjedynego Boga wyznaje z jednej strony, że w Bogu istnieje przestrzeń życia dla Drugiego, ponieważ Ojciec jest inny jak Syn, a Syn jest znów inny jak Duch Święty. W Bożej Trójcy żyje pierwotna wielość i cudowna różność Osób. Kościół chrześcijański potępił dlatego jako herezję modalizm, według którego jedna Boska istota sama pokazuje się na trzy różne sposoby, mianowicie modi. Ponieważ Bóg jest w sobie samym różnicą w odmienności osób.

Z drugiej strony odmienność osób Ojca, Syna i Ducha nie zawiera jednak w Bożej Trójcy żadnego nad i podporządkowania, ponieważ Ojciec, Syn i Duch Święty żyją na tej samej płaszczyźnie istnienia. W Bogu żyje wskutek tego pierwotna i cudowna jedność w istocie trzech Osób. Chrześcijański Kościół potępił dlatego jako herezję subordynacjonizm, według którego Syn i Duch Święty podlegają Ojcu, ponieważ Bóg jest w sobie samym żywą wspólnotą osób Ojca i Syna i Ducha Świętego.

2. Człowiek jako istota dialogiczna

Kiedy przemyślimy razem obydwie definicje tajemnicy Bożej Trójcy, to Bóg objawiony w wierze chrześcijańskiej ma to samo pochodzenie co jedność i różność, comunio i różnica. Jedność w Bogu pokazuje się jako jedność przez kochający dialog. To chrześcijańskie rozumienie Boga ma uwalniające konsekwencje dla rozumienia człowieka, który jest powołany do podobieństwa Bogu. Kiedy mianowicie Bóg jest sobie samym kochającym dialogiem, wtedy również my ludzie na ziemi możemy być podobiznami Trójjedynego Boga tylko wtedy, gdy staniemy się i będziemy ludźmi dialogu. Jeśli partnerzy dialogu w wewnątrz-boskim życiu znajdują się na tej samej płaszczyźnie istnienia, to my ludzie tylko wtedy jesteśmy obrazami Trójjedynego Boga, jeśli wchodzimy w dialogiczną komunikację między sobą. I jeśli Trójjedyny Bóg ma to samo pochodzenie, co jedność i odmienność, to tylko wtedy pokazujemy się ludziom jako podobizny Boga, jeśli żyjemy w równowadze między communio i różnicą.

Najbardziej podstawowa konsekwencja, która z trynitarnej tajemnicy Boga wynika dla chrześcijańskiej antropologii, polega na tym, że to po prostu nie pojedynczy człowiek jest podobizną Boga, lecz wspólnota między ludźmi, jak to pięknie przedstawia kapłański opis stworzenia: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). Jeśli to orędzie wziąć na poważnie, to wtedy z biblijnego punktu widzenia nie ma wcale człowieka jako takiego. Człowiek egzystuje o wiele bardziej tylko całkiem konkretnie jako mężczyzna i kobieta, a płciowa odmienność w byciu człowiekiem należy do zgodnego z aktem stwórczym określenia człowieka i wprawdzie tak bardzo, że zostało ono przyjęte do teologicznego określenia istoty człowieka.

Człowiek odnajduje określenie swojego przeznaczenia i jest podobizną Boga tylko w byciu mężczyzny i kobiety dla siebie i ze sobą. Ponieważ zgodnie z jahwistycznym opisem stworzenia sam Bóg stwierdził: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam, uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc” (Rdz 2, 18). W tym czułym i sympatycznym stwierdzeniu jest uzasadnione to, że Bóg w raju stworzył Adamowi Ewę. Kiedy Adam poznał ukształtowaną przez Boga Ewę, wykrzyknął pełen radości: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą, bo ta z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2, 23).

Kobieta i mężczyzna są dlatego owymi dwoma biegunami w elipsie bycia człowiekiem, w której mają tę samą godność właśnie przez to, że są od siebie różni; a różnią od siebie, aby byli wciąż świadomi tego, że potrzebują siebie wzajemnie. Są stworzeni, aby się wzajemnie uzupełniać, jak to jest znów zgodnie z Pismem Świętym uzasadnione w Bożym stworzeniu: „Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24). Owe – być jednym ciałem – nie ma na myśli po prostu biologicznej rzeczywistości, lecz egzystencjalne bycie mężczyzny i kobiety ze sobą i dla siebie, w którym Ja i Ty nie rozpuszczają się w żaden sposób, w którym jednak powstaje owa nowa jedność, którą może sprawić tylko miłość. Mężczyzna i kobieta przedstawiają przy tym przykładowo i w zastępstwie wspólnotę ludzi między sobą, którzy są powołani, aby być żywymi istotami dialogu i spotkania.

3. Wolnościowa komunikacja w dialogu

Tutaj rodzi się pytanie: jak dokonuje się prawdziwy dialog między ludźmi? Jeśli takowy opiera się na wspólnocie i wzajemnej relacji partnerów dialogu, którzy mają tę samą godność, ale są różni, to prawdziwy dialog ma miejsce tylko tam, gdzie dokonuje się on między przekonaniami i gdzie obydwaj partnerzy dialogu mają sobie coś do powiedzenia i są chętni, aby wspólnie szukać i odnajdywać prawdę. Taki dialog jest dlatego możliwy tylko w przestrzeni życiowej wolności w sensie respektowania drugiego, właśnie w jego byciu innym. Zakłada on symetryczną relację między partnerami dialogu lub mówiąc za Otto F. Bollnow: „antycypację, że obydwaj partnerzy są gotowi mówić ze sobą na płaszczyźnie zasadniczego równouprawnienia i wolności w całkowitej otwartości” [2]. Konieczna w dialogu równość i wzajemność nie oznacza jednak z drugiej strony niwelacji przekonań obydwóch partnerów; co więcej należą one do metody prawdziwego dialogu i prawdziwego spotkania.

Dialog i spotkanie spełniają swoje wymagania, jeśli są realizowane w duchu tolerancji bogatej w treść. Treściowa tolerancja odróżnia się bowiem istotnie od dominującej w dzisiejszych sporach tylko formalnej tolerancji, która potępia natychmiast wszystkie różnice jako dyskryminację i pozwala obowiązywać tylko równości, z taką konsekwencją, że tolerancja ostatecznie jawi się tylko tam jako możliwa i praktykowana, gdzie pytanie o wolność prawdy jest zawieszone i to przy fałszywym założeniu, że przekonania reprezentowane z pewnością prawdy mogłyby zagrozić pokojowi wśród ludzi [3]. Jednakże „dialog”, który byłby prowadzony między partnerami nie reprezentującymi żadnych klarownych opinii i zachowującymi się w sposób obojętny wobec mających być poszukiwanymi prawd, nie zasługuje na zaszczytne określenie „dialog”. Bogata w treść tolerancja respektuje w przeciwieństwie do tego istniejące różnice i prowadzi właśnie przez ich przyjęcie do jedności i pokoju. Papież Franciszek przywołał dlatego na pamięć jako ważną zasadę, że bez tożsamości nie może istnieć żaden dialog, lecz tylko „pozorowany dialog, dialog w chmurach”: „nie można prowadzić żadnego dialogu, jeśli nie wychodzi się od własnej tożsamości.[4]”

Kiedy zasadzę równości i wzajemności przyjmuje się w dialogu równie poważnie jak tożsamość partnerów, która jest zakładana w każdym prawdziwym dialogu, to wówczas każdy prawdziwy dialog staje się wędrówką po grani między ekstremami: z jednej strony „dialog”, który nie jest zainteresowany i zorientowany na szukanie prawdy, prowadzi bardzo szybko do śmiertelnej nudy indyferentyzmu. Z drugiej strony każdy „dialog”, w którym jeden partner uzurpuje jedynie dla siebie prawo do absolutnej prawdy, a drugiemu odmawia prawdy, prowadzi do fanatycznej ciasnoty nietolerancji. Obydwa ekstrema: obojętność i fanatyzm, nietolerancja i indyferentyzm przedstawiają przeciwieństwo prawdziwego dialogu. Prawdziwy dialog wyróżnia się przeciwnie do obydwóch ekstremów przez to, że dokonuje się w wolności między przekonaniami i właśnie tak służy wolności i pokojowi. Ponieważ kto jest o tym przekonany, że „prawda ma swoją własną siłę promieniowania” [5], zrezygnuje w dialogu z tego, aby chcieć postawić na swoim i wywierać nacisk na drugiego. On raczej reprezentuje zdecydowany pogląd, że prawda działa jedynie przez przekonywanie.

Powodzenie prawdziwego dialogu zakłada wskutek tego klarowne rozróżnienie między mocą namawiania i siłą przekonania: próba i pokusa do namawiania drugiego człowieka ma swój cel w tym, aby narzucić drugiemu człowiekowi swój własny punkt widzenia i dlatego zawsze jest autorytarna i totalitarna. Sztuka przekonywania objawia się w przeciwieństwie do tego jako wolnościowe zaproszenie skierowane do partnera, aby podjął komunikację i wszedł w ożywiający dialog. Przy tym rozumie się samo przez się, że tylko druga alternatywa, mianowicie przekonywanie może odpowiadać godności człowieka i chrześcijańskiej Ewangelii.

4. Dialog jako spełnienie istoty Kościoła

Na tle tych zasadniczych przemyśleń powinno być oczywistym, że zasada i metoda dialogu nie przedstawiają jedynie trendu mody w dzisiejszym Kościele, lecz tworzą najbardziej intymny element istoty Kościoła, tak to papież Paweł VI wyraził swojej inaugurującej pontyfikat encyklice „Ecclesiam suam”: „Kościół powinien nawiązać dialog ze społeczeństwem, w którym żyje. Dzięki temu Kościół przybiera postać słowa orędzia i dialogu” [6]. Papież Paweł VI wypowiedział przez to, co zamierzał Sobór Watykański II i co zostało wyrażone w słowach na początku „Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym” Gaudium et spes, gdzie czytamy, że „po dogłębnym rozważeniu tajemnicy Kościoła”, Sobór Watykański II „kieruje bez wahania swe słowa już nie tylko do samych synów Kościoła, i wszystkich, którzy wzywają imienia Chrystusa”, ale zwraca się „do wszystkich ludzi; pragnie on wszystkim wyjaśnić, w jaki sposób pojmuje obecność oraz działalność Kościoła w dzisiejszym świecie” [7]. Przez to programowe wskazanie Konstytucja duszpasterska wprowadza nie tylko swoją główną tematykę posłania Kościoła w świecie, lecz pokazuje również zasadniczy związek z Konstytucją dogmatyczną o Kościele Lumen gentium, w której pod numerami od 14 do 16 jest przedstawione, że posłanie Kościoła urzeczywistnia się na sposób koncentrycznych kół: Kościół kieruje swoją uwagę najpierw do „wiernych katolików”, potem do wszystkich „tych ludzi, którzy będąc ochrzczeni noszą zaszczytne imię chrześcijan”, a w końcu do tych, „którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii”.

W ten sposób zostało wyraźnie zasygnalizowane, że Kościół chce prowadzić dialog ze wszystkimi ludźmi, z różnymi stanami i posłaniami we własnym Kościele, z innymi chrześcijańskimi Kościołami i kościelnymi wspólnotami, z innymi religiami, z różnymi światopoglądami i systemami etyki, z naukami i z różnymi zakresami życia we współczesnym społeczeństwie.

Z tych różnych kierunków dialogu chcę z tej okazji krótko zagłębić się w ekumeniczny dialog, który Kościół katolicki pielęgnuje od Soboru Watykańskiego II i w którym święty papież Jan Paweł II dostrzegał „jeden z główniejszych znaków i jednocześnie jeden z dowodów na odnowienie Kościoła”, jak oznajmił to swoim swojej publikacji „U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II”[8] , którą napisał z okazji wprowadzania postanowień soborowych w zawierzonej mu diecezji krakowskiej.

To, co wcześniej zostało krótko naszkicowane jako istota każdego międzyludzkiego dialogu, dotyczy z całą mocą również dialogu ekumenicznego, przy którym chodzi o kwestie wiary i życia chrześcijańskiego. Odnośnie tego Dekret Soboru Watykańskiego II o ekumenizmie „Unitatis redintegratio” podkreśla, że „każdy mówi z drugim na płaszczyźnie równości” i to przenosi konieczną relację wzajemności, która musi istnieć w prawdziwym ekumenicznym dialogu, na formułę „par cum pari agat” [9]. Sobór przyjął w ten sposób formułę, która znajduje się już w opublikowanym przez Święte Oficjum w roku 1949 „Instructio ecclesia catholica”, w której czytamy, że „każda z obydwóch stron, katolicka i niekatolicka, powinna na gruncie równości (par cum pari)” dyskutować kwestie wiary i moralności oraz wyjaśniać naukę swojego wyznania.

Przez to zostały wypowiedziane niejako dwie rzeczy. Z jednej strony jest jasnym, że ekumeniczny dialog dokonuje się na podstawie wspólnego chrześcijańskiego dziedzictwa i wskutek tego jest dialogiem między braćmi i siostrami. Dlatego w promulgowanym tekście Dekretu Ekumenicznego nie ma już mowy, jak jeszcze w schemacie „De oecumenismo” z 1963 roku, o „katolickim ekumenizmie”, lecz o katolickich zasadach ekumenizmu. Sobór nie chciał bowiem stawiać u boku ruchu ekumenicznego, który powstał wewnątrz niekatolickiego chrześcijaństwa, jakiegoś własnego ekumenizmu niby katolickiej specjalnej drogi, lecz był przekonany, że może istnieć tylko jeden ekumenizm, który Sobór wyraźnie wywodził z „tchnienia łaski Ducha Świętego”[10]. Z drugiej strony jest także ewidentnym, że ekumeniczny dialog nie kwestionuje w żadnym stopniu tożsamości wiary partnerów dialogu, lecz czyni ją raczej warunkiem. Ponieważ jak długo nie zostało urzeczywistnienie przywrócenie jedności chrześcijan i wskutek tego nie ma rzeczywiście żadnego wspólnego rozumienia celu ekumenizmu, każdy Kościół i kościelna wspólnota dostrzega swoją ekumeniczną odpowiedzialność na fundamencie jej własnych przekonań wiary. W tym sensie Kościół katolicki oczekuje od biskupów jako głównych odpowiedzialnych za ekumeniczne kwestie w ich Kościołach lokalnych, że będą oni wspierać „ekumenizm, zgodny z myślą Kościoła”[11]. Tym samym przekonaniem kieruje się także Rada Ekumeniczna Kościołów, o ile członkostwo w tej Radzie nie oznacza, że trzeba zakwestionować własną wiarę i rozumienie prawdy i nie implikuje uznania za Kościoły w pełnym tego słowa znaczeniu wszystkich Kościołów członkowskich tej Rady.

5. Różne postacie ekumenicznego dialogu

Kiedy zasadę „par cum pari” traktuje się tak samo na poważnie jak różną tożsamość partnerów, otwiera się również zasadnicza zasada ekumenicznego dialogu, który nie polega po prostu na wymianie myśli, idei i teorii, lecz wiele bardziej we wzajemnej wymianie darów. W takiej wymianie chodzi oczywiście – jak podkreśla papież Franciszek – nie tylko „o otrzymanie informacji o drugich, by ich lepiej poznać”, lecz o „zebranie tego, co Duch w nich zasiał jako dar również dla nas”. Żaden Kościół nie jest bowiem tak bogaty, że nie potrzebuje ubogacenia przez innych; i żaden Kościół nie jest tak biedny, że nie mógłby wnieść żadnego własnego wkładu w ekumeniczną wspólnotę. Przez taką wymianę darów „Duch może nas coraz bardziej prowadzić do prawdy i dobra”[12]. Aby taka wymiana darów udała się i ekumeniczne sprawy zostały dostrzeżone przez wszystkich ochrzczonych ekumeniczny dialog dokonuje się w różnych postaciach.
Na pierwszym miejscu należy wymienić dialog miłości, braterstwa i przyjaźni. Ta postać ekumenicznego dialogu pośród chrześcijan i chrześcijańskich wspólnot pozwoliła na nowo odkryć „braterstwo”, które papież Jan Paweł II w swojej encyklice o zaangażowaniu na rzecz ekumenizmu „Ut unum sint” zaliczył do najważniejszych owoców ekumenicznego trudu [13]. Liczne spotkania, różne rozmowy i wzajemne odwiedziny między różnymi Kościołami i kościelnymi wspólnotami pozwoliły bowiem powstać sieci przyjacielskich relacji, które przedstawiają nośny fundament dla wszystkich dalszych ekumenicznych stosunków. Wspomnieć tutaj trzeba na przykład piękną tradycję wzajemnych odwiedzin reprezentantów Kościoła z Konstantynopola i Kościoła Rzymskiego przy okazji każdorazowych świąt patronalnych albo na okoliczność szczególnie ważnych okazji. Dialog miłości służy przede wszystkim także pojednaniu między Kościołami, które konkretyzuje się w prośbach o wybaczenie za popełnione w przeszłości grzechy i które często jest związane z pełnymi wyrazu gestami będącymi lepszą formą wyrazu jak wiele słów.

Podczas gdy dialog miłości jest prowadzony w różnych Kościołach przed przede wszystkim przez osoby na których ciąży odpowiedzialność za nie, dialog życia dotyczy wszystkich wiernych. Dialog życia znajduje swój punkt wyjścia i dojścia w refleksji nad nowym życiem, które w imię Trójjedynego Boga zostało chrześcijanom darowane w sakramencie chrztu i w którym już teraz jest obecna fundamentalna, jeśli nawet jeszcze nie pełna jedność. „Dyrektorium w sprawie zasad i norm dotyczących ekumenizmu” podkreśla w spojrzeniu na dialog życia, że wkład który wnoszą chrześcijanie „we wszystkie dziedziny życia ludzkiego”, w których „pojawia się potrzeba zbawienia”, jest bardziej skuteczny, „gdy realizują go oni wspólnie i gdy się widzi, że realizując go, są ze sobą zjednoczeni”. Dialog życia polega w istocie na tym, że chrześcijanie „czynią razem to wszystko, na co wiara im pozwala”[14].

Dialog życia konkretyzuje się w dialogu duszpasterskim, mianowicie we wspólnej trosce o człowieka w obecnej sytuacji życiowej. Na szczególną uwagę zasługuje przy tym duszpasterska troska o ludzi, którzy żyją w jeszcze od siebie oddzielonych Kościoła, ale we wspólnym małżeństwie. Duszpasterska współpraca między chrześcijanami i Kościołami implikuje przed wszystkim wspólne świadectwo o prawdzie Ewangelii i jej orędziu o obecności Boga w świecie, na co wciąż wskazywał papież Benedykt XVI.: „Naszą pierwszą ekumeniczną posługą musi być w tym czasie to, aby wspólnie zaświadczać o obecności żywego Boga i tym samym dawać światu odpowiedź, której on potrzebuje”[15]. Z tym duszpasterskim świadectwem o Bogu łączy się samo przez się wstawianie się za człowiekiem jako Bożym stworzeniem i obrazem, a konkretnie występowanie za nienaruszalną godnością każdego człowieka od poczęcia aż do naturalnej śmierci.

Stąd jest już tylko mały krok do nowej postaci, którą można określić jako praktyczny dialog, który określa, że w spojrzeniu na podstawowe wyzwania we współczesnym świecie powinno się wspólnie czynić wszystko to, co można wspólnie czynić. Wspólne działanie chrześcijan i kościelnych wspólnot narzuca się przede wszystkim w obliczu ważnych kwestii i wielkich problemów współczesności jak opowiedzenie się po stronie biednych i zachowania stworzenia, popierania pokoju i społecznej sprawiedliwości, pomocy przy wielkich problemach uchodźców, stanięcie w obronie wolności religii i prawa do życia we wszystkich jego fazach i wymiarach i ochrony społecznych instytucji małżeństwa i rodziny. Także i przede wszystkim ciągle rosnąca globalizacja musi być dla chrześcijan i Kościołów dalszym motywem do konsolidowania i intensyfikowania ekumenicznej współpracy w służbie na rzecz całościowego dobra rodziny ludzkiej.

Jako bardzo ważne, aby postąpić na drodze ku jedności, okazuje się dialog kulturowy. Ponieważ z ekumenicznych dociekań wiemy, że przy różnych podziałach w historii Kościoła także czynniki kulturowe odgrywały zawsze istotną rolę. Ewangelia Jezusa Chrystusa jest przykładowo w zachodnim i wschodnim chrześcijaństwie – właściwie od samego początku -przyjmowana, przeżywana i podawana dalej w różnych tradycjach i formach kulturowych. Kościelne wspólnoty na Wschodzie i Zachodzie żyły z tymi różnicami w pierwszym tysiącleciu we wspólnocie w jednym Kościele. Wspólnoty te stawały się dla siebie jednak coraz bardziej obce i coraz mniej mogły się zrozumieć [16]. Takie kulturowe czynniki spowodowały w dużej części późniejszy podział w Kościele między Wschodem i Zachodem. W obliczu wielkiego znaczenia jakie czynniki kulturowe odegrały przy podziałach Kościoła, ekumeniczne wyzwanie polega na tym, aby poznawać kulturę innych chrześcijan i Kościołów, aby lepiej zrozumieć sposób w jaki one myślą o Ewangelii Jezusa Chrystusa i nią żyją. Przez taki kulturowy dialog może wzrosnąć zrozumienie, że chrześcijanie, którzy żyją w różnych kościelnych wspólnotach, dzielą tę samą wiarę, jednak wyrażają ją w różny sposób i zgodnie z każdorazowym kulturowymi uzdolnieniami narodów i ich tradycjami.

Te dotąd wymienione postacie ekumenicznego dialogu tworzą niezbywalne uwarunkowanie i organiczną przestrzeń życia dla dialogu prawdy, mianowicie teologicznego sporu z owymi czynnikami, które są przyczynami istniejących w dalszym ciągu podziałów Kościoła. Taki dialog prawdy jest konieczny, aby przybliżyć się do ekumenicznego celu jedności. Jedność może być bowiem odnaleziona tylko we wspólnym poznaniu i uznaniu prawdy. Z pominięciem prawdy wiary nie może istnieć żadna jedność. Kościół katolicki prowadził teologiczne dialogi tego rodzaju od Soboru Watykańskiego II z niemalże wszystkimi chrześcijańskimi Kościołami i kościelnymi wspólnotami i prowadzi je dalej. Z nich mogło zostać zebranych wiele pozytywnych owoców, jakie Walter Kardynał Kacper przykładowo przedstawił w swojej książce „Harvesting the Fruits”[17]. Przy wszystkich tych pozytywnych rezultatach nie może jednak być przemilczane, że właściwy cel ruchu ekumenicznego, mianowicie przywrócenie jedności Kościoła względnie pełnej kościelnej wspólnoty, nie mógł jeszcze zostać osiągnięty, lecz potrzebuje o wiele więcej czasu, jak się tego spodziewano na początku ruchu ekumenicznego. Ku temu celowi trzeba dalej pracować z pasją i cierpliwością w dialogach prawdy.

W końcu nie może zostać zapomniana najbardziej elementarna postać, mianowicie duchowy dialog, który Sobór Watykański II nazwał „duszą całego ruchu ekumenicznego” [18]. Postać ta znalazła wcześnie swój widoczny wyraz w tym, że na początku ruchu ekumenicznego miało miejsce wprowadzenie tygodnia modlitw o jedność chrześcijan i co od początku było ekumeniczną inicjatywą. To modlitwa o jedność chrześcijan otwarła drogę ekumenicznego ruchu, który w swoim najtajniejszym jądrze jest ruchem modlitwy. Ta postać duchowego dialogu ma swój początek w wieczerniku, w którym Jezus modlił się o jedność swoich uczniów. Modlitwa o jedność chrześcijan okazuje się być także dzisiaj najbardziej podstawowym forum ekumenizmu. Z modlitwą o jedność chrześcijan wyrażamy bowiem nasze przekonanie wiary, że my, ludzie nie możemy sami uczynić jedności i także nie możemy decydować o jej konkretnej postaci i czasie osiągnięcia. My, ludzie potrafimy tworzyć tylko podziały; pokazuje to historia i – niestety – również współczesność. Jedność możemy natomiast tylko przyjmować i to od Ducha Świętego, który jest Bożym źródłem i siłą jedności. Najlepszym przygotowaniem do otrzymania jedności jako daru Ducha Świętego jest w tym kontekście modlitwa o jedność.

Tym samym wracamy do punktu wyjścia naszych rozważań, mianowicie do przekonania, że pierwotną i najgłębszą formą wszelkiego dialogu jest dialog człowieka z Bogiem, jeszcze wcześniej dialog Boga z nami, ludźmi, przez który zaprasza nas, aby pielęgnować ożywiony dialog z Nim. Ponieważ im bardziej zagłębiamy się w dialogiczną istotę Boga, jaka jaśnieje w Jego trynitarnej tajemnicy, tym bardziej stajemy się sami ludźmi i chrześcijanami zdolnymi do dialogu. W tym właśnie postrzegam istotną chrześcijańską inspirację dla kultury dialogu i spotkania. Z tym przekonaniem życzę Państwu pomyślnych dla Kościoła i społeczeństwa rezultatów Kongresu.

Kard. Kurt Koch
2. O. F. Bollnow, Das Doppelgesicht der Wahrheit (Stuttgart 1975) 66.
3. Por. K. Koch, Säkulare Toleranz und christlicher Glaube, w: Tenże, Konfrontation oder Dialog? Brennpunkte heutiger Glaubensverkündigung (Freiburg /Schweiz – Graz 1996) 123-147.
4. Franciszek, Ansprache bei der Begegnung mit den Führern anderer Religionen und anderer christlicher Konfessionen in Tirana am 21. September 2014.
5. Franciszek, tamże
6. Paweł VI., Ecclesiam suam, nr 65.
7. Gaudium et spes, nr 2.
8. K. Wojtyła, Quellen der Erneuerung. Studie zur Verwirklichung des Zweiten Vatikanischen Konzils (Freiburg i. Br. 1981) 284.
9. Unitatis redintegratio, nr 9.
10. Unitatis redintegratio, nr 1. Por. także nr 4.
11. Kan. 383 – § 3 CIC 1983.
12. Franciszek, Evangelii gaudium, nr 246.
13. Jan Paweł II., Ut unum sint, nr 41-42.
14. Dyrektorium w sprawie zasad i norm dotyczących ekumenizmu, nr 162.
15. Benedikt XVI., Ansprache im Ökumenischen Gottesdienst in der Kirche des Augustinerklosters Erfurt am 23. September 2011.
16. Por. Y. Congar, Zerstrittene Christenheit. Wo trennten sich Ost und West (Wien 1959).
17. Cardinal W. Kasper, Harvesting the Fruits. Basic Aspects of Christian Faith in Ecumenical Dialogue (London – New York 2009).
18. Unitatis redintegratio, nr 8.