Józefa Życińskiego koncepcja relacji między religią a nauką

Łączyć, poszukiwać elementów wspólnych, nie niszcząc przy tym różnorodności i okazując szacunek dla każdego człowieka – to zdaniem prof. Piotra Gutowskiego, filozofa z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego klucz do zrozumienia duszpasterskiej działalności zmarłego przed trzema laty metropolity lubelskiego abp. Józefa Życińskiego.

Większość swoich naukowych publikacji poświęcił on relacjom między religią a nauką. Podkreślał, że nie może być sprzeczności między rozumem, który uczciwie szuka pełnej prawdy o świecie a wiarą religijną gdyż to urągałoby samemu Bogu, który wyposażył człowieka w rozum. W poniedziałek przypada 3. rocznica nagłej śmierci abp. Życińskiego.

Poniżej pełny tekst analizy prof. Piotra Gutowskiego:

Próby uchwycenia stanowiska jakiegoś filozofa w pewnej szczegółowej kwestii warto zacząć od odsłonięcia problemów, które uważał za najważniejsze i centralnych intuicji organizujących jego myślenie. Sądzę, że dla abp. Józefa Życińskiego jeden z głównych problemów zawarty był w pytaniu o powiązanie ze sobą kilku obrazów świata, które wydają się opozycyjne: tego dostarczanego przez nauki przyrodnicze, przez refleksję typu humanistycznego (wraz ze sztuką) i przez religię. Chodziło przy tym o nieredukcjonistyczną harmonizację tych trzech obszarów, a więc taką, która zagwarantuje każdemu z nich odpowiednią autonomię. Uogólniając ten cel, przenosząc go na poziom praktyczny i formułując w postaci pewnej reguły działania uzyskamy także klucz do zrozumienia duszpasterskiej działalności Arcybiskupa: łączyć, poszukiwać elementów wspólnych, nie niszcząc przy tym różnorodności i okazując szacunek dla każdego człowieka. Optymizm, z jakim podchodził do trudności, pojawiających się na drodze do realizacji owego ideału był pewnie wrodzoną cechą jego charakteru, jednak można o nim myśleć także jako o ekspresji zawsze eksponowanej przez niego chrześcijańskiej nadziei.

Problem relacji nauki do religii był najistotniejszą częścią szerszego projektu powiązania trzech obrazów świata czy „trzech kultur” – jak określił je Życiński w tytule jednej ze swoich książek [1]. Temu zagadnieniu, ujętemu wprost bądź nie wprost, poświęcił właściwie większość filozoficznych publikacji. W generalnym zarysie jego odpowiedź na pytanie o możliwość pogodzenia naukowego i religijnego obrazu świata była zdecydowanie pozytywna i w obrębie tej odmiany chrześcijaństwa, jaką jest religia rzymskokatolicka, miała dość typową postać: nie może być sprzeczności między rozumem, który uczciwie szuka pełnej prawdy o świecie a wiarą religijną, rodząca się w oparciu o pokorne i wszechstronne rozumienie boskiego objawienia, bo to urągałoby samemu Bogu, który wyposażył ludzi w rozum jako ważne narzędzie poznania. U podłoża tej idei tkwi stojąca w wyraźnej opozycji do tendencji fideistycznych scholastyczna zasada „fides querens intellectum”, która powtórzona została przez papieża Jana Pawła II w encyklice „Fides et ratio”. Życiński nie cenił scholastycznej metafizyki o proweniencji arystotelesowskiej, ale tę zasadę akceptował w pełni, a nawet wzmacniał jej racjonalistyczny wydźwięk.

Zagadnienie relacji religii do nauk można rozbić na trzy bardziej szczegółowe pytania. Pierwsze z nich dotyczy tego, czy da się pogodzić takie widzenie świata, jakie niesie nam np. współczesna fizyka, biologia czy medycyna z religijnymi wierzeniami o stworzeniu świata przez Boga, o istnieniu duszy nieśmiertelnej lub o cudownych charakterze niektórych zdarzeń (np. uzdrowień). Wiele wskazuje na to, że zbioru twierdzeń nauki nie sposób uzgodnić ze zbiorem wierzeń religijnych i że ostatecznie osoba, przed którą staje taki wybór, będzie musiała przyjąć tylko jeden z nich. Drugie pytanie ma charakter bardziej historyczny i dotyczy roli religii w rozwoju nauki. Tutaj wątpliwość dotyczy tego, czy nauka powstawała w zdecydowanej opozycji do religii, eliminując stopniowo szkodliwe religijne przesądy i instytucjonalną presję Kościoła czy też nauka powstawała za przyzwoleniem religii, w jej obrębie, w jej instytucjach i może nie rozwinęłaby się tak szybko bez jej patronatu. A jeśli już przyjmiemy, że Kościół przyczynił się w znacznym stopniu do rozwoju nauki, powstaje wówczas dodatkowe pytanie, dzięki czemu tak się stało. Może są jakieś szczególne wierzenia chrześcijańskie, które do tego doprowadziły i w związku z tym decydują one o pewnej przewadze tej religii nad innymi religiami i światopoglądami. Przedmiotem trzeciego pytania jest rola nauki w rozwoju religii i myśli teologicznej. Zgodnie z jedną skrajną hipotezą, dzieje nauki nie mają większego znaczenia dla religii, która opiera się na niezmiennym objawieniu samego Boga zapisanym w Piśmie św. Druga skrajna hipoteza głosi, że człowiek biorący poważnie naukę powinien stopniowo wyzwalać się z religijnych wierzeń, które wszystkie są przesądami, jakich w świetle dzisiejszej wiedzy nie sposób utrzymywać. Jest też trzecia możliwość, że nauka pozwala nam zidentyfikować te wierzenia, które dotąd mylnie uznawano za należące do istoty religii i w tym sensie nie tylko nie jest destrukcyjna dla niej, ale wręcz pomocna i nie można jej postrzegać jako zagrożenia dla właściwie pojętej religii.

O każdym z tych problemów Józef Życiński miał coś interesującego do powiedzenia. Wszechstronna i dokładna analiza jego tekstów pod tym kątem dostarczyłaby materiału na znacznie dłuższe opracowanie niż niniejsze. Tutaj skoncentruję się na omówieniu dwóch koncepcji filozoficznych, które wykorzystywał on do ukazywania niesprzeczności i harmonii między sądami nauki a podstawowymi wierzeniami religijnymi. Pierwsza (p. 1) to koncepcja z zakresu metodologii i epistemologii określana najczęściej jako naturalizm metodologiczny, a druga (p. 2) to stanowisko z zakresu metafizyki znane jako panenteizm. Na koniec (p. 3) powiem krótko o poszukiwaniu przez Życińskiego sposobu powiązania nauki i religii w refleksji nad rolą matematyki w naukach przyrodniczych oraz w badaniach charakteru, inspiracji i implikacji teorii naukowych.

1. Metodologiczny naturalizm. Metodologiczny naturalizm Życiński określał inaczej mianem metodologicznego pozytywizmu. Jeśli uświadomimy sobie, że pozytywizm był jednym z najczęściej krytykowanych przezeń nurtów filozoficznych, jasne się staje, że kluczem do zrozumienia tego stanowiska jest przymiotnik „metodologiczny”. Dobrze jednak będzie zacząć od objaśnienia, czym jest naturalizm metafizyczny – ograniczając się do jednej jego wersji, którą można określić jako scjentystyczną. Najkrócej mówiąc, metafizyczny naturalizm tego rodzaju jest poglądem, zgodnie z którym istnieją wyłącznie zjawiska przyrodnicze, odkrywane przez nauki [2]. Oznacza to m.in., że np. ludzka świadomość, włącznie z treścią przekonań moralnych i religijnych, jest w każdym swoim aspekcie przyczynowo zależna od procesów przyrodniczych. Ściśle więc rzecz ujmując, jeśli chcemy zrozumieć ludzkie dylematy moralne lub przekonania religijne, powinniśmy zwrócić się nie do tradycyjnego etyka czy teologa, ale raczej do psychologa, socjologa, a jeszcze lepiej do biologa, specjalisty od neuronauk lub do fizyka. Naturalizm metafizyczny w takiej redukcjonistycznej postaci stoi w sprzeczności nie tylko z podstawowymi przekonaniami religijnymi (np. o istnieniu Boga i duszy), ale także z tradycyjnie pojętą kulturą humanistyczną, dla której podstawowym aksjomatem zdaje się być teza o przynajmniej częściowej autonomii ducha ludzkiego względem przyrody. Człowiek religijny nie może zaakceptować tej wersji naturalizmu metafizycznego, chyba, że za Boga uzna przyrodę, taką, jak przedstawiają ją nauki, czyli przyjmie stanowisko skrajnie panteistyczne. Ściśle rzecz ujmując, nie może też zgodzić się ze zwolennikami naturalizmu metafizycznego w wersjach umiarkowanych, którzy dzięki zastosowaniu pojęcia emergencji i superweniencji przyznają pewną autonomię ludzkiej świadomości i całej sferze szeroko pojętej kultury. Jednak, po odpowiednim zinterpretowaniu relacji Boga do świata, jest w stanie zbliżyć się do tych wersji naturalizmu [3].

Inaczej sprawa wygląda z naturalizmem metodologicznym, który nie mówi o tym co istnieje, ale dotyczy wyłącznie sposobu prowadzenia badań w zakresie nauk. Zgodnie z nim, wyjaśniając jakiekolwiek zjawiska uczony zobowiązany jest wskazywać wyłącznie przyczyny naturalne, przyrodnicze [4]. Gdybyśmy zapytali lekarza o przyczynę naszego kaszlu, a ten odpowiedziałby, że jest nią grzech pierworodny (bo bez grzechu nie byłoby chorób) i zamiast aspiryny oraz gorących kąpieli zalecił spowiedź i gorące modlitwy rano i wieczorem, słusznie uznalibyśmy, że nie trzyma się swoich kompetencji. Jako przedstawiciel pewnej nauki (medycyny) ma wskazywać jedynie przyczyny naturalne kaszlu: np. wirusy czy bakterie. Podobnie musi postępować biolog lub neuropsycholog, który zajmuje się zagadnieniem świadomości. To metodologiczne ograniczenie nie oznacza jednak konieczności uznania, że wszystko co istnieje ma charakter materialny.

Może być bowiem tak, że istnieje kilka poziomów rzeczywistości, ale – skoro nie dysponujemy jednolitymi metodami powalającymi precyzyjnie badać je wszystkie jednocześnie – badanie każdego z nich odbywa się osobno, zgodnie z metodami wypracowanymi w obrębie poszczególnych dziedzin. Mieszanie tych metod prowadziłoby do dziwacznego i nie nadającego się zaakceptować eklektyzmu, a rozciąganie jednej na pozostałe dziedziny – do scjentyzmu, antropomorfizujących koncepcji natury albo do szkodliwego fideizmu. Ze względu na przyjęte założenia dotyczące tego, czym ma zajmować się nauka, uczony musi być naturalistą metodologicznym. Z tego nie wynika jednak, że zobligowany jest on do całkowitego porzucenia innych sposobów wyjaśniania, np. religijnego czy humanistycznego. Naturalizm metodologiczny ujęty w tym kontekście jest więc częścią metodologicznego pluralizmu. Trzeba jednak pamiętać, że stanowisko to nie głosi, że w każdej dziedzinie dopuszczalne jest stosowanie metod z innych dziedzin (jak może sugerować nazwa), lecz że istnieją różne obszary rzeczywistości, z których każdy wymaga stosowania osobnych metod i języków.

Choć takie stanowisko nie ma formalnie charakteru ontologicznego, sugeruje ono jednak ontologię dualistyczną albo nawet więcej niż dualistyczną i nie daje jasnego przepisu, jak radzić sobie z różnymi praktycznymi trudnościami, pojawiającymi się w życiu. I tak np. z punktu widzenia człowieka religijnego czy teologa orzeczenie, że zdarzenie, które określono jako cudowne miało czysto naturalne przyczyny jest kłopotliwe i może wyzwalać lęk przed nauką lub nawet agresję wobec teorii naukowych. Ktoś taki może je uznać wręcz za coś szatańskiego. Józef Życiński w charakterystycznym dla siebie stylu podaje przykłady takich sytuacji. Z ironią, ale i z niekrywanym smutkiem pisze o nieufności, z jaką wielu ludzi religijnych odnosiło się „do piorunochronów, szczepionek czy środków znieczulających. Jeszcze w 1853 r. w kołach duchownych Edynburga w obliczu epidemii cholery jako główne środki zaradcze zalecano modlitwę i post, lekceważąc elementarne zasady higieny. Kiedy lord Palmerson w swym słynnym wystąpieniu zwrócił uwagę na konieczność uwzględniania tych ostatnich, bardziej pryncypialni fundamentaliści nie ukrywali swego zgorszenia jego uwagami, w których dopatrzono się zarówno braku ducha wiary, jak i przejawów czysto naturalistycznej filozofii. Podejście, w którym walkę z brudem uważano za przejaw […] naturalizmu, nie było, niestety, odosobnione” [5].

Nieco dalej Życiński gorzko konstatuje: „W naiwnym supernaturalizmie poprzedniego stulecia [chodzi o wiek XIX] uważano egzorcyzmy, dzwonki przeciwburzowe czy wyszukane środki ascetyczne za metody działania znacznie bardziej właściwe od ‘bezbożnych’ rozwiązań sugerowanych przez rozwój badań naukowych” [6].

Metodologiczny naturalizm w ujęciu Życińskiego jest więc nie tylko tezą na temat sposobu wyjaśniania w naukach przyrodniczych (powiązaną z dopuszczeniem innych metodologii w pozostałych dziedzinach: teologii i refleksji humanistycznej) [7], ale także zachętą dla ludzi religijnych i teologów do większej ufności wobec nauk. Jak widać, ta ufność ma pewne konsekwencje dla religii, a przynajmniej dla prymitywnych jej form, które zdarzenia dające się wyjaśnić naturalnie tłumaczy w sposób nadprzyrodzony. Nie można więc udawać, że zasada naturalizmu metodologicznego pozostawia nietkniętą całą sferę religijną. Jednak eliminacja przesądów religijnych opartych na zdroworozsądkowych przekonaniach (które w tekstach Życińskiego niemal zawsze ukazywane są w negatywnym świetle) daje pewne korzyści religii pojętej właściwie, bo pomaga odsłonić w religii to, co jest dla niej istotne.

Niemniej jednak dla wykazania spójności tej właściwie pojętej religii z naukowym obrazem świata potrzeba czegoś więcej niż tylko pewnej tezy metodologicznej – a mianowicie jakiejś koncepcji metafizycznej czy nawet metafizyczno-teologicznej. Dlatego, choć z dużą sympatią wypowiadał się o sformułowanej przez Stephena Goulda zasadzie nie obejmujących się magisteriów [8], głoszącej w istocie całkowitą izolację sfery badań naukowych i sfery religii, krytykował wprowadzany przez nią kwietyzm poznawczy w odniesieniu do zagadnienia relacji między tymi dziedzinami [9]. Koncepcją, która służyła Życińskiemu do ukazania podstaw głębokiej harmonii między religią a naukami był panenteizm.

2. Panenteizm. Co to jest panenteizm? Zacznijmy od tego, że jest to pewne stanowisko w sporze o relację Boga do świata. Najbardziej znany (i uważany za ortodoksyjny w chrześcijaństwie) jest pogląd eksponujący boską transcendencję wobec świata: Bóg jest doskonały, a więc samowystarczalny i nie musiał stworzyć świata, bo nie był on mu do niczego potrzebny – świat jest więc w pewnym sensie „zewnętrzny” wobec Boga (choć oczywiście słowo „zewnętrzny” nie jest tu dobre, bo nie chodzi o relację przestrzenną). Opozycyjne do tego jest stanowisko panteistyczne, w którym akcentuje się boską immanencję w świecie. Taki Bóg jest w istocie tożsamy ze światem, a każdy z nas jest jego częścią. Metaforyka teizmu i panteizmu rodzi zupełnie różne reakcje emocjonalne człowieka – podkreślenie boskiej transcendencji sprzyja powstawaniu uczucia trwogi a podkreślanie immanencji – poczuciu bycia zjednoczonym z Bogiem. Dla Życińskiego ważniejsze są jednak doktrynalne konsekwencje tych stanowisk w odniesieniu do naszego sposobu rozumienia przyrody. Pisze on tak: „Podstawowym czynnikiem, który prowadził do bezpodstawnej krytyki teorii przyrodniczych z pozycji myśli chrześcijańskiej, była błędna wizja związków między Bogiem a przyrodą. Jej przejawem była opozycja wobec przyrodniczej interpretacji zdarzeń odwołującej się do przyczyn naturalnych. Traktując Boga jako jedną z wielu przyczyn ujawniających swą obecność w procesach fizycznych, wprowadzono fałszywą rywalizację między Bogiem a resztą przyrody oraz poczęto upatrywać oznak bezbożności w tłumaczeniach podkreślających rolę przyczyn naturalnych. Postawa ta doprowadziła do wyjątkowo ostrej opozycji między nauką a ubranym w pozory pryncypialności supranaturalizmem” [10].

Inaczej mówiąc, eksponowanie transcendencji Boga wobec przyrody sprawiło, że mówiono o dwóch różnych rodzajach przyczyn. Pierwsze są naturalne i prowadzą do sytuacji, jakie znamy z naszego ludzkiego doświadczenia, w tym do cierpień i innych tragicznych zdarzeń. Drugą przyczyną supranaturalną, tzn. niezależną od przyczyn przyrodniczych, jest Bóg, który będąc wszechmocnym może zawiesić obowiązywanie określonych praw i powstrzymać procesy nieuchronne z przyrodniczego punktu widzenia. Dlatego właśnie sądzono, że modlitwa i post mogą być skuteczniejsze w walce z chorobami niż higiena. Życiński uważa, że ta koncepcja Boga jest nie do utrzymania w świetle dzisiejszej wiedzy przyrodniczej. Boga nie można pojmować jako transcendentnego stwórcy interweniującego z zaświatów w odpowiedzi na najbardziej żarliwe modlitwy i akty pokutne [11]. W takiej wizji najdobitniej ujawnia się opozycyjny charakter nauki i religii.

Aby przeciwdziałać rozdarciu między religijnym i przyrodniczym (a także humanistycznym) obrazem świata, a zarazem zachować z każdego z nich to, co jest najcenniejsze, potrzebna jest według Życińskiego koncepcja immanencji Boga w świecie, (która jednak nie utożsamiałaby go całkowicie ze światem): „Poszukując […] filozoficznych środków ułatwiających integrację odseparowanych kultur, próbuję wykorzystać […] perspektywę filozoficzną przyjętą w kręgu kontynuatorów myśli A.N. Whiteheada […]. [U]siłuję bronić stanowiska chrześcijańskiego panenteizmu, w którym podkreśla się zarówno obecność Boga w przyrodzie, jak i Boską transcendencję w stosunku do fizycznego świata” [12].

Dlaczego Życiński nawiązuje do Whiteheada – tworzącego głównie w pierwszej połowie XX wieku matematyka, fizyka i filozofa – a nie do cenionej w tradycji rzymskokatolickiej tradycji tomizmu? Dlatego, ze jego zdaniem metafizyka Tomasza została związana z całkowicie błędną kosmologią i związek ten miał także wpływ na kształt tez metafizycznych [13]. Poza tym, Życiński był przekonany, że jeśli chcemy uzgodnić podstawowe wierzenia religijne z dzisiejszą nauką, której starożytni czy średniowieczni myśliciele nie mogli nawet przeczuwać, trzeba wesprzeć się na systemie metafizycznym, który ten obecny naukowy obraz świata jakoś uwzględnia. Z tego nie wynika jednak, że pomijał myślicieli z dalszej przeszłości. Wprost przeciwnie, nawiązywał do nich chętnie i często, ale – rzecz charakterystyczna – starał się ukazywać jako prawdziwie chrześcijańskich tych filozofów i teologów, którzy podkreślali immanencję Boga w świecie i często byli niesłusznie – jak podkreślał – oskarżani o panteizm. Jego zdaniem, większość tych historycznych panteistów było w istocie panenteistami. Nawet o Spinozie – filozofie uznanym za najbardziej skrajny przykład panteisty pisał bardzo ciepło [14].

Raz jeszcze trzeba podkreślić, że głównym powodem atrakcyjności koncepcji immmanecji Boga w świecie nie był dla Józefa Życińskiego problem emocjonalnej identyfikacji poszczególnych osób z transcendentnym Bogiem, ale intelektualna trudność ze zrozumieniem koncepcji nadnaturalnych ingerencji Boga w świat natury. Trudność tę egzemplifikował nie tyle na polu fizyki (jak czynili to myśliciele oświeceniowi), ile na polu biologii, a zwłaszcza teorii ewolucji, która wyklucza koncepcję „szczególnej kreacji” i ciągłych boskich interwencji [15]. Życiński pyta retorycznie: „Jak wyglądałaby przyroda, w której ‘naturalnym’ zjawiskiem byłyby nadzwyczajne Boże interwencje zawieszające obowiązywalność praw? Czy nie stanowiłoby to wtedy jakiegoś odpowiednika instrumentu, w którym konstruktor ustawicznie wprowadza poprawki? [16]”.

Koncepcja szczególnej kreacji czy ciągłych interwencji Boga nie jest jednak potrzebna, gdy całą przyrodę widzi się jako obszar boskiego działania i boskiej obecności, przejawiającej się w stabilności praw i planie rozwoju wszechświata. W planie tym jest miejsce dla ludzkiej indywidualnej wolności i zaangażowania. Charakterystyczna jest stosowana przez Życińskiego dynamiczna metaforyka, mająca oddać odkryty przez naukę ewolucyjny aspekt kosmosu, niedostępny jeszcze dla myślicieli oświeceniowych. Świat dla niego to nie jest zegar, zaplanowany i poruszony przez zegarmistrza, ale koncert symfoniczny napisany i dyrygowany przez Boga [17]. Piękno tego koncertu zależy jednak nie tylko od samego Boga, lecz także od zaangażowania wykonawców, czyli od nas samych. Ta metafora nie sugeruje, że Bóg nigdy nie wpływa, ani tym bardziej, że nie jest w stanie wpływać na przebieg koncertu, ale jedynie, że domniemanie ingerencji ciągłych przeczyłoby jego mądrości.

Jedną z konsekwencji poglądu, który omówiłem jest sceptycyzm wobec tradycyjnej koncepcji cudów rozumianych jako nadzwyczajne zawieszenie praw przyrody. Cudem jest raczej owa partytura świata i współuczestnictwo Boga w samym koncercie, jego ciągła obecność, wzmagająca optymizm i zachęcająca do działania każde stworzenie. Można nawet powiedzieć – co byłby horrorem dla klasycznych teologów o proweniencji tomistycznej – że Bóg immanentny przyrodzie cieszy się wraz ze stworzeniami i także współcierpi z nimi. Aby wyrazić tę intuicję niektórzy filozofowie procesu mówili, że świat jest ciałem Boga, ale Życiński nie używał tej metafory – być może w przekonaniu, że zbyt wiele osób będzie to kojarzyć z panteizmem.

3. Badanie A) roli matematyki w naukach przyrodniczych, B) charakteru i inspiracji oraz C) implikacji teorii naukowych.

A) Gdy chodzi o zagadnienie pierwsze, to Józef szczególnie chętnie zwracał uwagę na nadzwyczajną skuteczność matematyki w badaniach empirycznych [18]. Okazuje się, że np. położenie pewnych planet można było ustalić dzięki zastosowaniu rachunków matematycznych, zanim uzyskano obserwacyjne potwierdzenie tych danych. Nie znaczy to, że doświadczenie nie ma znaczenia dla nauk przyrodniczych, ale sugeruje, że zasadniczą strukturę rzeczywistości odsłania matematyka. W perspektywie religijnej strukturę tę można interpretować jako część owej boskiej partytury, której realizacją są dzieje świata.

Samą matematykę Życiński interpretował w duchu platonizmu, a więc koncepcji, zgodnie z którą przedmiotem tej dyscypliny są istniejące niezależnie od nas, choć przecież z pewnością niematerialne, relacje. Nie tworzymy ich dowolnie, ale je odkrywamy. Budując teorie matematycy nie są więc jak artyści, którzy przedmioty swoich dzieł mogą uwolnić od obiektywnych ograniczeń, lecz jak podróżnicy odkrywający nowe lądy. Życiński odrzucał zdecydowanie nieplatońskie filozofie matematyki: np. konstruktywizm czy logicyzm i starał się generalnie separować filozofię matematyki od związków z tradycją empiryzmu.
Platonizm w filozofii matematyki osłabiał, albo wręcz eliminował materializm, jaki pojawiał się często w wyniku uogólnienia wyników fizyki czy biologii. Sprzyjał też wykazaniu racjonalnego charakteru religijnej intuicji o istnieniu pozamaterialnej rzeczywistości. Życiński sugerował nawet więcej – że matematyka odsłania jakąś zasadniczą strukturę rzeczywistości, którą określał mianem pola racjonalności i identyfikował z boskim logosem [19].

B) Badania charakteru i inspiracji teorii naukowych obejmują m.in. zagadnienie epistemicznego statusu teorii naukowych oraz historycznych, doktrynalnych i społecznych uwarunkowań nauki. Jeśli chodzi kwestię charakteru teorii naukowych, to Życiński wykorzystywał często nową, antypozytywistyczną filozofię nauki, aby podkreślić tymczasowy, hipotetyczny charakter teorii naukowych i w tym kontekście bronić racjonalności dyskursu teologicznego i filozoficznego. W książce Teizm i filozofia analityczna pisał, że „dostrzeżenie względnych i niepewnych elementów wiedzy przyrodniczej prowadzi do zarzucenia tradycyjnych wzorców konfliktu teizmu z przyrodoznawstwem, w których to wzorcach koncepcje teistyczne uważano za spekulatywne, zaś ujęcia przyrodnicze za niekwestionowalne […]. Realistyczne uwzględnienie trudności dyskutowanych we współczesnej filozofii nauki prowadzi do zasadniczo różnej wizji konfliktów, w której element niepewności i błędu charakterystyczny dla wszystkich form ludzkiego poznania występuje zarówno w perspektywach nauk przyrodniczych, jak i w filozofii” [20].

Ta wyraźnie antypozytywistyczna myśl posunięta zbyt daleko może doprowadzić do charakterystycznego dla skrajnych odmian postmodernizmu zrównania nauki z uwolnioną od wszelkich reguł refleksją typu humanistycznego i ze sztuką. Życiński starał się znaleźć złoty środek między skrajnością pozytywizmu i relatywistycznymi nurtami w filozofii współczesnej. I tak, podkreślał hipotetyczny charakter teorii naukowych, ale niektóre z nich, np. teorię ewolucji, uważał za potwierdzoną na tyle, że stwierdzany przez nią stan rzeczy trzeba uznać za fakt. Dystansował się także od nadużyć, jakie choćby Allan Sokal wykazał postmodernistom. Jednak jego krytyki postmodernizmu brzmiały znacznie słabiej niż krytyki mentalności pozytywistycznej [21].

W badaniach nad heurystycznym wymiarem nauk przyrodniczych szczególnie ważna jest książka Życińskiego zatytułowana „Inspiracje chrześcijańskie w powstawaniu nauki nowożytnej”. Pisze w niej tak: „Niezależnie od wyników sporów dotyczących konkretnych rekonstrukcji historycznych, pozostaje faktem, że nauka nowożytna rozwinęła się w środowisku kulturowym kształtowanym przez tradycję chrześcijańską. Uważam, że nie było to wynikiem przypadku, lecz następstwem uwarunkowań intelektualnych i kulturowych, na który duży wpływ miała koncepcja immanencji Boga w przyrodzie oraz koncepcja stworzenia jako wolnego aktu Boga” [22].

Oczywistym kontrprzykładem dla tej tezy są kościelne potępienia różnych teorii naukowych, a najbardziej spektakularna zdaje się być sprawa Galileusza. Życiński stara się ten argument uchylić twierdząc, że kościelne potępienia wynikały nie z istoty religii, ale z nadużycia władzy, często motywowanego politycznie. Natomiast obecna od początków chrześcijaństwa (choćby w listach św. Pawła) koncepcja immanencji Boga w przyrodzie dawała impuls do rozwoju badań naukowych, w tym przypadku do poszukiwania czysto naturalnych przyczyn wszelkich zjawisk. O tym była już mowa, więc zasygnalizuję krótko, jaki związek z rozwojem nauki nowożytnej miała według Życińskiego koncepcja stworzenia jako wolnego aktu Boga. Pisze on tak: „Trzeba było judeochrześcijańskiej koncepcji stworzenia jako wolnego aktu Boga, by dowartościować żmudne obserwacje i precyzyjny pomiar jako istotny składnik kontekstu odkrycia zasad nowej nauki. W kręgu badaczy przyrody trzeba było mądrości wielu wieków, aby odkryć, iż niepozorna gra cieni opisywana w słynnej metaforze jaskini przez Platona może stanowić bezcenne źródło informacji o koniecznych i uniwersalnych prawach przyrody” [23].

Znaczenie tej tezy nie jest do końca jasne, bowiem w rozdziale, z którego pochodzi przytoczony fragment Życiński przeciwstawia koncepcję stworzenia jako wolnego aktu Boga islamskiej koncepcji boskiej wszechmocy. Z tego można wnosić, że pisząc o koncepcji stworzenia jako wolnym akcie Boga ma w istocie na myśli koncepcję ograniczonej mocy Boga. Tego jednak wprost nie pisze, choć taką właśnie tezę znajdujemy w filozofii A.N. Whiteheada, do której często i chętnie nawiązywał. Pomijając jednak tę kwestie, trzeba podkreślić, że dowartościowanie doświadczenia zmysłowego u kogoś, kto wydaje się być niepohamowanym platonikiem jest motywem bardzo interesującym. Nie oznacza to oczywiście, że teza ta podważa ów platonizm, ale sprawia, że nie można myśleć o nim w zbyt uproszczony sposób. Zresztą nowsze badania nad samym Platonem także ukazują, że świat empiryczny nie był dla niego zupełnie bezwartościowy poznawczo [24].

C) I wreszcie ostatnia płaszczyzna uzgadniania nauki z religią to badanie implikacji teorii przyrodniczych. Jest tu wiele interesujących kwestii, ale ja wspomnę tylko o jednej. Otóż kosmologiczna koncepcja ewolucji kosmosu ukazuje, że gdyby warunki początkowe rozwoju wszechświata były minimalnie inne, wówczas życie i świadomość nie pojawiłyby się we wszechświecie. Powstaje więc pytanie, dlaczego te warunki były właśnie takie. Reakcja ateisty wiąże się zwykle albo z próbą anulowania tego pytania, albo z postulowaniem aktualnego istnienia nieskończonej liczby wszechświatów, z których jednym jest ten, w którym żyjemy. Jeśli tych światów jest nieskończenie wiele, to jest rzeczą zrozumiałą, że istnieje wśród nich także i nasz świat. Wydaje się jednak, że znacznie prostsza jest hipoteza o istnieniu Boga, który nawet jeśli miał w myśli niekończoną liczbę światów, zrealizował jeden z nich. Tak czy inaczej, Józef Życiński uważał, że tego typu pytań i spekulacji nie da się całkowicie wyeliminować. Nie należą one już formalnie do nauki, ale rodzą się gdzieś na jej krańcach i domagają się odpowiedzi, choć z konieczności odpowiedzi takie muszą mieć wysoce spekulatywny charakter. Teizm chrześcijański jest często sensowną odpowiedzią na takie pytania i w tym znaczeniu można nawet powiedzieć, że jest on implikowany przez teorie naukowe [25].

4. Zakończenie. Czytelnik Życińskiego może mieć wrażenie, że niezależnie od deklaracji szacunku dla nauki i chęci bycia obiektywnym, zasadnicza idea jego książek ma charakter apologetyczny i wyraża się w przewidywalnej u duchownego katolickiego (i z góry skazanej na powodzenie) obronie podstawowych wierzeń teizmu chrześcijańskiego. Do pewnego stopnia tak jest, ale po pierwsze, Życiński znajduje się w dobrym towarzystwie wybitnych filozofów nowożytności i współczesności, którzy postępowali podobnie, a rzadko kto czyni im z tego powodu zarzuty. Częścią zadania filozofa jest bowiem przedstawienie sposobu powiązania różnych obszarów ludzkiego doświadczenia, które uważa za wartościowe i dostarczenie spójnej wizji świata. Po drugie, ukazywanie harmonii między religią a nauką nie odbywało się u Życińskiego jedynie na płytkim, metodologicznym poziomie i nie ograniczało do stwierdzenia, że obydwie dziedziny zajmują się całkowicie odmiennymi obszarami rzeczywistości. Starał się on z jednej strony uprawiać szeroko pojętą filozofię nauki, m.in. po to, aby ukazywać jej ograniczenia i pozanaukowe, często teologiczne, inspiracje i implikacje, a z drugiej budował pewien spekulatywny, metafizyczny system, w świetle którego akceptacja naukowego obrazu świata jest możliwa z perspektywy teistycznej. Niezależnie od motywacji, jakie nim kierowały, te koncepcje podlegają odrębnej ocenie, podobnie jak matematyczne czy fizykalne teorie uczonego, który twierdziłby, że inspiracje czerpie z religii.

W polskim Kościele, zdominowanym z historycznych powodów przez religijność ludową, arcybiskup Józef Życiński budził z jednej strony podziw swoją umiejętnością ukazywania harmonii nauki i religii, ogromną erudycją, umiejętnością rozmowy z uczonymi, z pisarzami, z ateistami, a z drugiej, otaczała go aura podejrzliwości, że jego poglądy i działania znajdują się niekiedy na granicy obowiązującego nauczania Kościoła. Taka atmosfera zwykle towarzyszy ludziom wielkiego formatu. Ich myśl, niezrozumiana przez współczesnych, wyznacza często granice oczywistości dla przyszłych pokoleń. Bywa jednak i tak, że zostaje pogrzebana na dziesiątki lat pod gruzami zapatrzonej w siebie ortodoksji.

Przypisy:
[1] „Trzy kultury”, Poznań: W drodze 1990.

[2] Por. J. Życiński, „Bóg i ewolucja”: Lublin: TN KUL 2002, s. 67.

[3] Por. książkę J. Życińskiego „Wszechświat emergentny. Bóg w ewolucji przyrody”. Lublin: Wydawnictwo KUL 2009.

[4] Według Życińskiego stanowisko to głosi, „że w interpretacjach z zakresu nauk przyrodniczych określony stan układu fizycznego należy tłumaczyć przez odwołanie się do innych stanów fizycznych tegoż układu. Niezgodne z metodologią nauk przyrodniczych byłoby odwoływanie się do czynników pozafizycznych” („Bóg i ewolucja”, s. 66). Definicja ta jest jednak zbyt wąska, bo to, co jest przedmiotem naukowego wyjaśniania nie musi być prima facie układem fizycznym. Tak jest choćby w przypadku naukowych badań nad różnymi aspektami świadomości. Aby zmieścić się w rygorach narzucanych przez naturalizm metodologiczny nie trzeba zakładać w punkcie wyjścia, że świadomość jest określonym układem fizycznym. Konieczne jest jednak, aby proponowane wyjaśnienia odwoływały się do takiego fizycznego układu.

[5] „Trzy kultury”, s. 148.

[6] „Trzy kultury”, s. 149. Nota bene ten fragment (zwłaszcza uwagę o egzorcystach) zadedykować można wszystkim, którzy odpowiedzialni są dzisiaj za Kościół, bo od kilku lat narasta w nim groźna fala irracjonalizmu, fideizmu, której znakiem są coraz częstsze informacje o rzekomych opętaniach (nawet w przedszkolach), i o tym, że egzorcyści mają coraz więcej pracy. Oczywiście, można to tłumaczyć wzmożoną aktywnością szatana, ale znacznie bardziej prawdopodobna jest hipoteza o coraz żałośniejszym wykształceniu duchownych, którzy budzenie w wiernych przerażenia uznają za główny środek ewangelizacji. Jeżeli tej fali nie postawi się tamy, może ona zalać to, co w religii rzymskokatolickiej jest niezwykle cenne: może być jak wylew krwi do mózgu, o trudnych do odwrócenia skutkach.

[7] Józefowi Życińskiemu zależało jednak, aby nie sprawić wrażenia, że akceptacja naturalizmu metodologicznego przesuwa religię i dyskursu humanistyczny, a zwłaszcza teologię i nauk humanistyczne, do poziomu irracjonalnych dywagacji. Racjonalność nie ogranicza się do nauk przyrodniczych. W jego ujęciu, najbardziej podstawowe struktury racjonalności odsłaniają nie nauki przyrodnicze, lecz matematyka zinterpretowana w duchu platońskiego antynaturalizmu.

[8] Jest ona powszechnie określaną jako NOMA. Nazwa ta jest skrótem od pierwszych lister angielskiej nazwy Non Overlaping Magisteria czyli „Nie obejmujące się magisteria” i można ją uznać za współczesną wersję średniowiecznej teorii dwóch prawd.

[9] Por. „Wszechświat emergentny”, s. 158. Por. też „Bóg i stworzenie. Zarys teorii ewolucji”, Lublin: Gaudium 2011, s. 15.

[10] „Trzy kultury”, s. 148.

[11] Dyskusja na temat sposobu oddziaływania Boga na świat przypomina spór okazjonalistów z deistami i zwolennikami teorii harmonii wprzód ustanowionej. Stanowisko Życińskiego zbliża się pod pewnymi względami do tej ostatniej koncepcji, ale pod innymi jest całkiem od niej różne, bowiem zgodnie z sugestiami płynącymi ze współczesnej fizyki przyjmuje on, że zależności w świecie przyrody nie mają charakteru deterministycznego.

[12] „Trzy kultury”, s. 10.

[13] Por. Trzy kultury, s. 131.

[14] „Trzy kultury”, s. 138-141.

[15] Por. „Trzy kultury”, s. 146.

[16] „Trzy kultury”, s. 224

[17] Por. „Bóg Abrahama i Whiteheada”, Tarnów: Biblos 1992, s. 161-162. Por. też „Ułaskawianie natury”, Kraków: Znak 1992, s. 246-250.

[18] Por. jego artykuł „Jak rozumieć matematyczność przyrody?”, w: „Matematyczność przyrody”, red. M. Heller, J. Życiński, Kraków: Petrus 2010, ss. 19-35. Por. też książkę J. Życińskiego wydaną i zatytułowaną po jego śmierci przez M. Hellera „Świat matematyki i jej materialnych cieni”, Kraków: Copernicus Center Press 2011.

[19] Por. J. Życiński, “The Rationality Field and the Laws of Nature”, w: “Wyzwania racjonalności”, red. S. Wszołek, R. Janusz, Kraków: WAM 2006, s. 87-101.

[20] „Teizm i filozofia analityczna”, t. 1, Kraków: Znak, s. 139.

[21] Por. jego „Bóg postmodernistów”, Lublin: RW KUL 2011.

[22] „Inspiracje chrześcijańskie w powstawaniu nauki nowożytnej”, Lublin: RW KUL 2000, s. 8.

[23] „Inspiracje chrześcijańskie w powstawaniu nauki nowożytnej”, s. 54.

[24] Pisze o tym m.in. M. Heller we wstępie do książki J. Życińskiego, „Świat matematyki i jej materialnych cieni”, s. s.9-10.

[25] Por. część rozdziału II zatytułowana „Między przypadkiem a celowością” w książce napisanej z M. Hellerem „Pasja wiedzy. Między nauką a filozofią”, Kraków: Petrus 2010, s. 122-133.Trudno nie zauważyć napięcia między dopuszczeniem takich spekulacji a zasadą metodologicznego naturalizmu. Jest ono jednak zrozumiałe: zgoda na metafizyczny dyskurs tego rodzaju jest motywowana chęcią ogarnięcia całości rzeczy, a metodologiczny naturalizm stanowi wyraz troski o precyzję badań i obawy przed szkodliwym eklektyzmem oraz wszystko zawłaszczającym monizmem metodologicznym. Sprzeczność tutaj nie powstaje, bo obydwa dążenia są jak najbardziej uprawnione.