O dylematach współczesnej kultury wedle abp Życińskiego

W przekonaniu abp. Józefa Życińskiego dialog połączony z krytycznym namysłem jest alternatywą dla postmodernistycznej kultury papki i antyintelektualnego bigosu – powiedział ks. prof. Alfred Wierzbicki.

10 lutego na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, w 1. rocznicę śmierci metropolity lubelskiego, odbyła się sesja „Przyroda – człowiek – Bóg. Wokół myśli filozoficznej Arcybiskupa Józefa Życińskiego”.

A oto pełen tekst referatu: „Wiara chrześcijańska wobec pluralizmu kultur”, wygłoszonego przez ks. prof. Wierzbickiego:

Czytelnika książek arcybiskupa Józefa Życińskiego poświęconych problemom współczesnej kultury uderza ich wyraźnie polemiczny charakter i wysoki poziom autorskiego zaangażowania. Nie oznacza to jednak, że biskup myśliciel nie wypracowuje swej oryginalnej koncepcji kultury, nie czyni tego jednak z pozycji jakiegoś gotowego systemu, lecz dochodzi do ważnych teoretycznych konstatacji na drodze wręcz empirycznego badania – przyglądania się nurtom i meandrom współczesności.

Pisząc o kulturze współczesnej umieszcza ją na szlaku „Odysei” człowieka, wyłaniającej się z odysei kosmosu, co pozwala spojrzeć na antynomie współczesnej kultury w paradygmacie rozszerzonej teorii ewolucji. W swej refleksji nad kulturą Józef Życiński nie odrywa człowieka od przyrody, jak czynią to radykalni humaniści i nie redukuje spraw ludzkich do wymiarów czysto biologicznych, jak czynią to przedstawiciele socjobiologii. Jego empiryczna metoda badania współczesnej kultury, ukazująca jej podstawowe tendencje, napięcia i sprzeczności, przypomina jakoś metodę Sokratesa. Jedna z jego książek ma nawet tytuł „Medytacje sokratejskie”. Przyglądając się współczesnej kulturze stawia jej szereg pytań podważających zarówno potoczne, jak i filozoficzne oczywistości.

Pluralizm kultur jest faktem i to faktem problematycznym, domagającym się refleksji i oceny. Trzeba mówić o różnych aspektach i niejednorodnych znaczeniach pluralizmu, dlatego abp Życiński w swej ocenie pluralizmu podkreśla semantyczną ambiwalencję i aksjologiczną niewystarczalność tej kategorii. Po pierwsze pluralizm to wielość faktów i wielość możliwości. Alternatywa symbolizuje dystans i brak konieczności, jest z istoty kulturotwórcza, dzięki niej dokonuje się identyfikacja wartości i ich wybór. Z drugiej strony pluralizm polega na fragmentaryzacji obrazu świata, posuniętej aż do ciasnoty umysłowej i postaw wykluczających możliwość innego ujęcia tej samej rzeczywistości. Ten typ pluralizmu niesie konflikt i walkę kultur. Dalej pluralizm to zapętlenie w gąszczu, jak mówią postmoderniści, w kłączach, stanowiących konglomerat pozbawionych spójności i sensu doświadczeń, i to doświadczeń najczęściej naskórkowych. Ale pluralizm to także spotkanie we wspólnocie sensu ludzi i środowisk wychodzących z odmiennych doświadczeń oraz odmiennych założeń. Podejmując omówienie abp. Józefa Życińskiego wizji relacji kultury chrześcijańskiej do pluralizmu obecnego we współczesnej kulturze trzeba mieć na uwadze znaczeniowe niuanse samego pojęcia „pluralizm”.

Co więcej, również rzeczywistość kultury chrześcijańskiej nie jest monolityczna. Każda bowiem kultura podlega przemianom. Na przemiany współczesnej kultury chrześcijańskiej, nie wolnej bynajmniej od napięć i pytań, wpływa przede wszystkim świadomie podejmowana troska o wierność duchowej substancji chrześcijaństwa w świecie, który stanowi zarówno wyzwanie dla chrześcijańskiego humanizmu, jak i otwiera przed nim nowe szanse, nieznane ludziom wcześniejszych epok. Ewolucyjne i historyczne rozumienie kultury chrześcijańskiej nie ma nic wspólnego z relatywizmem, przeciwnie chroni przed traktowaniem pewnej kulturowej postaci chrześcijaństwa jako formy ostatecznej i niezmiennej. Absolutyzacja jednej z kulturowych form chrześcijaństwa, uznająca ponadczasowość jakieś formy myśli chrześcijańskiej, stylu w sztuce czy instytucji, sama może stać się przypadkiem relatywizmu, zatracającego całość na rzecz elementu, ignorującego proces na rzecz jego fazy.

Ku syntezie trzech kultur

Świat nowożytny cechuje rozchodzenie się dróg religii i nauki, izolacja nauk przyrodniczych i humanistyki, autonomizacja sztuki, wzrost ogólnego dobrobytu i atrofia wartości duchowych w kulturze masowej. Co najmniej od lat 60. ubiegłego wieku procesy te są wnikliwie opisywane przez socjologię kultury, ale kultura ma to do siebie, że wymyka się opisowi. To, co jest w niej faktyczne, wcale nie musi być konieczne, to, co jest zaawansowane, nie może zostać uznane za nieodwracalne i nieprzekraczalne. Kultura wyrasta z ludzkiej aktywności, wyraża się w niej świadomość i wolność. Rozwój kultury domaga się krytycznej refleksji nad nią samą. Taką refleksję podejmuje Józef Życiński w swej pracy „Trzy kultury”. Analizuje w niej autonomizację nauki, sztuki i religii, aby zarysować możliwość spójnej, metodologicznie poprawnej, syntezy różnorodnych dziedzin ludzkiej działalności kulturotwórczej. Syntezie tej przyświeca jakaś pełniejsza wizja humanizmu, respektująca całość doświadczenia ludzkiego. Sam Życiński czerpie inspirację z próby integrowania dziedzin kultury zarysowanej w dojrzałej fazie filozofii Alfreda Northa Whiteheada, ale można proponowany przezeń model humanizmu, uwzględniającego bogatą wiedzę o współczesnej nauce, humanistyce i duchowych przygodach człowieka nowoczesnego, określić mianem humanizmu integralnego, nawet jeśli Jacques Maritain, filozof, który wprowadził ten termin i nadał mu personalistyczne znaczenie, nie należy do autorów komentowanych przez Życińskiego.

Rozdarcie pomiędzy dziedzinami kultury prowadzi do poszukiwania na skróty dróg ludzkiej samorealizacji. Rygorystyczna nauka pozytywistyczna zakreśla wąski horyzont przedmiotów swego zainteresowania, w rezultacie prowadzi do „bałkanizacji” czy „parkinsonizacji” (terminy używane przez Życińskiego) różnych dyscyplin nauki, niezdolnych do przedsięwzięć interdyscyplinarnych. Irracjonalny estetyzm oparty na założeniu szkodliwości nauki dla duchowości i pokoju społecznego prowadzi do utopizmu. Znamienne, że może on mieć różne odmiany: romantyczne, rewolucyjne czy konserwatywne. Analizując przypadek buntu przeciw nauce u Jana Jakuba Rousseau autor „Trzech kultur” zauważa eksplozję postaw narcystycznych, związanych z utratą zasady obiektywizmu w podejściu do rzeczywistości. Narcyzm, poszukiwanie utraconej rzekomo Arkadii, fascynacja paranauką, można tłumaczyć jako reakcję na schorzenia scjentyzmu i jednostronnego rozwoju technologicznego, ale tego typu lekarstwo okazuje się jednak bardziej szkodliwe od choroby, którą miałoby leczyć. Według Józefa Życińskiego w poszukiwaniu sensu ludzkiego życia należy wyjść poza naukę, ale bez porzucania postawy racjonalności, której humanistyczna wartość została potwierdzona przez nowożytną naukę. W metaforycznym błysku przypomina, że Akademia Platońska bardziej przyczyniła się do rozwoju kultury niż ogrody Epikura.

Eskapistyczna, irracjonalna w gruncie rzeczy, reakcja humanistów na zdehumanizowaną wersję uprawiania nauki, odsłania w formach patologicznych obecność w naturze ludzkiej stałej tęsknoty za pięknem. Zamiast przeciwstawiać piękno prawdzie, logice i nauce, należy te kategorie we właściwy sposób integrować. Józef Życiński nie ukrywa swej fascynacji platonizmem, do którego prowadzi refleksja nad dziejami nauki nowożytnej i współczesnej. Niektóre z praw przyrody zostały sformułowane w języku matematyki, zanim zostały potwierdzone w badaniach empirycznych. Matematyczna struktura kosmosu odsłania jego ukryte piękno. Świadomość tego, jak głęboko piękno tkwi w naturze, zdaje się przerzucać most pomiędzy przyrodoznawstwem a ludzką tęsknotę za pięknem, otwiera perspektywę pytań metafizycznych oraz perspektywę nadziei religijnej. Krytyczne myślenie, uprawianie sztuki i religijna mistyka nie są tym samym, ale nie wykluczają się, zamiast konfliktu pomiędzy tymi dziedzinami ludzkiej kultury trzeba widzieć konieczność ich integracji poprzez pogłębioną refleksję nad sensem piękna i prawdy. Abp Życiński chętnie przywołuje w tym kontekście formułę Hansa Ursa von Balthasara: „prawda jest symfoniczna”.

Symfoniczność prawdy to nic innego jak jej nacechowanie różnorodnymi refleksami piękna. Metafizyka Życińskiego jest zaledwie w powijakach, autor Trzech kultur nie przeprowadza gruntownych rozważań metafizycznych, ale nobilitacja kategorii piękna towarzysząca refleksji nad logosem, ethosem i sakralnością kultury, zdaje się wskazywać na potrzebę przemyślenia porządku transcendentaliów. Być może okaże się, że pierwsze co nam się jawi to piękno i to, czego szukamy w głębi bytu, to również ukryte, niewidzialne, tajemnicze Piękno. Istotnie w swej metafizyce Życiński nawiązuje do panenteizmu Whiteheada, dokonuje nawet intrygującej reinterpretacji myśli Spinozy, odrzucając zarzut panteizmu. Dyskurs metafizyczny, niezależnie od swej fundamentalnej rangi, pojawia się w rozważaniach arcybiskupa Życińskiego niejako w tle, jakby pozostawiony do podjęcia przez innych. To, na czym zasadniczo skupia on swą uwagę to kulturowe wyzwanie syntezy trzech kultur, a więc przyrodoznawstwa, humanistyki i religii. Synteza taka zakłada adekwatną analizę doświadczenia ludzkiego, z jakiego te dziedziny wyrastają , doświadczenia analizowanego w świetle kluczowej intuicji jedności i integralności osobowego podmiotu. Nic więc dziwnego, że zwłaszcza w eseistyce z okresu lubelskiego częściej pisze o postaciach, rozpoznawanych jako piękne dusze, przeżywające integralnie różnorodne wymiary piękna, aniżeli wchodzi na strome ścieżki metafizyki piękna.

Chrześcijaństwo wypełnia pojęcie piękna nadprzyrodzonym blaskiem. Tłumaczy ono obecność piękna we wszechświecie i jednocześnie ukazuje dramat ludzkiej egzystencji skażonej grzechem. Konsumpcyjne nastawienie do piękna napotyka na barierę w samym człowieku. „Turystyczno-zaliczeniowe podejście do problemu harmonii i piękna świata definitywnie unika trudnych pytań o ciemne zakamarki zła i dysharmonię bytu ukrytą zarówno w tajnikach naszej świadomości, jak i w konkrecie naszych działań. Prawdę o tej zasadniczej dysharmonii wzniosłych ideałów i przyziemnych motywów znamy zarówno z klasycznych tekstów Owidiusza czy św. Pawła (Rz 7,15), jak z osobistego doświadczenia opartego na samokrytycznej refleksji”. Chrześcijaństwo wnosi w kulturę humanizmu zarówno świadomość ludzkiej niewystarczalności wobec dramatu egzystencji, jak i świadomość łaski. Krzyż i zmartwychwstanie Jezusa rzucają światło na kondycję człowieka. Złudną alternatywą dla chrześcijańskiej nadziei jest pokusa gnozy, obecna zarówno w kontekście kultury scjentystycznej, jak i artystycznej. Fałsz gnozy polega na tym, że ignoruje ona doświadczenie bólu i zła, akcentując jednostronnie optymistyczną stronę człowieczeństwa. Wcielenie Chrystusa nie ignoruje ludzkiego cierpienia, lecz ukazuje kenozę jako czynnik wzrostu człowieczeństwa i nadprzyrodzonej przemiany.

Teoretyczna śmiałość myśli abpa Życińskiego zaznacza się w próbie kenotycznej interpretacji sensu ewolucji. Kultura ludzka, wraz z obecnością w niej chrześcijaństwa, nie da się zrozumieć jako działanie sił niezależnych od ludzkiej wolności. Ewolucja, w której pojawia się człowiek ze swą działalnością kulturotwórczą, domaga się świadomego udziału człowieka, rozpoznania warunków brzegowych człowieczeństwa. Kenoza Boga staje się wzorcem i drogowskazem kultury, w której miłość człowieka jest realnie bezgraniczna, znosząc granice egoizmu i pychy. Mówiąc o kenotycznym wymiarze ewolucji na etapie kultury abp Życiński we właściwy sobie sposób podejmuje Dantejski topos „miłości poruszającej wszystkie gwiazdy”.

Kłącze czy drzewo poznania?

Wiele swych tekstów – artykułów i książek – abp Życiński poświęca demaskacji uproszczeń właściwych dla antropologii postmodernizmu, przy czym jego krytyka postmodernizmu nie jest wyrazem nostalgii za utraconą Arkadią. Podobnie jak postmoderniści traktuje człowieka jako istotę w drodze, tyle że zamiast błądzenia bez celu mówi o wędrówce Odyseusza i pielgrzymowaniu Abrahama. Niepokoi go postmodernizm populistyczny, wyrażający się w kulturze masowej, zredukowanej do rozrywki i użycia. Zauważa rażącą dysproporcję w rozwoju społeczeństw epoki globalizacji, gdzie wysokiemu poziomowi techniki towarzyszy przerost retoryki i moralny prymitywizm. W publicystycznych skrótach mówi o sytuacji kultury na rozdrożu przedstawiając coś w rodzaju pojedynku Pana Cogito i Tarzana, a kiedy indziej Odyseusza i playboya.

Dla większości postmodernistów tak wyraźne przeciwstawianie dwóch antropologii nie ma sensu. Uważają oni bowiem, że nie ma jakiegoś ponadczasowego modelu człowieczeństwa, nie ma absolutnego, niezależnego od przygodnych doświadczeń, systemu wartości, to co jest udziałem ludzi w ich kondycji ponowoczesnej to sytuacja kłączy, jak powiada Deleuze, a więc sytuacja subiektywnych, zasadniczo zmysłowych, przeżyć i doznań. Arcybiskup Życiński jest świadomy, że dyskusji z postmodernizmem nie da się prowadzić z pozycji metafizyki, która została uznana za przezwyciężoną konwencję myślenia o człowieku. Dyskusję z postmodernizmem prowadzi natomiast na terenie refleksji nad dziejami cywilizacji zachodniej, zastanawiając się nad szlakiem Odyseusza – poszukiwacza sensu i ojczyzny.

Odyseusz współczesny staje wobec konieczności nazwania na nowo swej ojczyzny – czy jest ona ziemią człowieka racjonalnie ją uprawiającego, przeobrażającego jej oblicze czy też jest to kraj playboya zanurzonego w dostatku i przyjemnościach. Syreni śpiew uwodzący Odysa sprawia, że traci on pamięć, a wraz z nią swą tożsamość, ogarnia go kulturowa amnezja. Do pewnego stopnia postmodernizm można rozumieć jako wynik rozczarowania utopiami oświeceniowymi, ale całkowite zanurzenie się w niepamięci, preferowanie kultury chwili jest niczym innym jak tworzeniem innej utopii. Życiński proponuje przyjrzeć się czynnikom, które stworzyły cywilizację Zachodu, aby w samej historii człowieka odnaleźć jego istotę.

Aktualne możliwości technologiczne i konsumpcyjne są rezultatem racjonalnej ludzkiej aktywności. Prymat rozumu nad biologią stanowi źródło cywilizacyjnego rozwoju. „Wychodząc poza dziedzinę biologicznych potrzeb intelektualne otwarcie człowieka inspirowało jego wielką odyseję kulturową, prowadząc z afrykańskiego buszu w stronę znamiennych dla naszego gatunku wielkich pytań metafizyki, arcydzieł sztuki, dylematów moralnych, w których wyraża się nasza wrażliwość etyczna. Wejście na ten właśnie szlak pozwala zrozumieć zachowanie Odyseusza, wędrującego szlakiem wiernej pamięci dla swej Penelopy”.

Arcybiskup Życiński nie zwykł popadać w tony katastroficzne, jego myślenie o człowieku i losach ludzkiej cywilizacji cechuje się względnym optymizmem. Względność owa polega na tym, że nie przypisuje on pierwiastkowi rozumnemu żadnej ponadludzkiej chytrości, rozum może zawieść człowieka. Cywilizacja ludzka ma wszystkie znamiona ludzkiego dramatu: jest wspaniała i zarazem przygodna. Jej dotychczasowe doświadczenia pozwalają w dostatecznym stopniu stworzyć portret człowieka jako „animal rationale”. Rdzeniem racjonalnej działalności człowieka jest działalność poznawcza i to jej zawdzięcza człowiek w swej historycznej odysei kulturotwórcze osiągnięcia. Pochwale wielości dróg dochodzenia do prawdy, dobra, piękna i świętości towarzyszy w myśli arcybiskupa Życińskiego przestroga przed zerwaniem z antropologiczną wizją istoty zdolnej do poznania. Kształtowanie odpowiedzialności za przyszłość naszego gatunku staje się zadaniem łączącym naukowców, artystów, filozofów i teologów. Wbrew założeniem postmodernizmu nie da się uciec od pytań o fundamentalnej randze dla treści kultury. U podłoża dylematów takich jak: godność czy sukces, solidarność czy dominacja, duchowość czy przyjemność, znajduje się pytanie o to, skąd czerpiemy treści: z drzewa poznania czy kłączy? Arcybiskup Życiński konsekwentnie przypomina, że o przewadze drzewa poznania stanowi to, że nie okazało się ono drzewem bezowocnym.

W etyce nie ma siły przewodniej

Humanizm europejski ma wiele imion. Epoka nowożytna została naznaczona ostrym sporem pomiędzy humanizmem oświeceniowym a humanizmem chrześcijańskim. Podczas gdy humanizm laicki odwołuje się wyłącznie do czysto racjonalnego doświadczenia wielkości człowieka, humanizm chrześcijański odwołując się do doświadczenia naturalnej godności osoby ludzkiej wskazuje na Chrystusa jako pełnię człowieczeństwa i źródło ludzkiego braterstwa. Międzyludzka solidarność zakłada elementarną aksjologię godności osoby ludzkiej. W miejsce sporu możliwa jest wspólnota krytycznej refleksji. Wielość uzasadnień moralności rodzi potrzebę dialogu.

W przekonaniu abp. Życińskiego dialog połączony z krytycznym namysłem jest alternatywą dla postmodernistycznej kultury papki i antyintelektualnego bigosu. Zauważa, że „dokonująca się obecnie rewolucja informacyjna może pochłonąć jeszcze więcej ofiar, niż uczyniła to rewolucja październikowa”. Retoryczna hiperbola? Raczej świadomość wykluwania się nowej formy totalitaryzmu, która rodzi się z negacji i ignorancji elementarnych wartości humanistycznych, wypieranych przez narcystyczną kulturę banału i sloganu.

Świadectwem troski o humanistyczne dziedzictwo Europy jest wspólna publikacja z Gustawem Herlingiem-Grudzińskim, zawierająca ich korespondencję z końca XX wieku. Aksjologiczna wspólnota pozwala pisarzowi wywodzącemu się z tradycji Oświecenia, sympatyzującemu z lewicą i katolickiemu biskupowi, świadomemu, że podstawową drogą Kościoła jest człowiek, prowadzić dialog w miejsce sporu, dialog, w którym nie zaciera się różnic, ale również ich się nie wyolbrzymia. „Pięć dialogów” – taki tytuł ma ich wspólna książka – wyrasta z troski o aksjologiczny krajobraz w świecie po komunizmie, w którym zanikają tradycyjne intuicje moralne.

W pierwszym dialogu poświęconym relacji etyki laickiej do etyki chrześcijańskiej Gustaw Herling-Grudziński, w nawiązaniu do opinii Umberta Eco, formułuje hipotezę o wyższości etyki laickiej nad chrześcijańskiej. Jego zdaniem etyka laicka jest całkowicie bezinteresowna, motywacja etyczna nie potrzebuje dodatkowego wsparcia. Na planie jednak historii owa racjonalna pewność ulega zachwianiu. Przywołując próbę człowieczeństwa w hitlerowskich obozach koncentracyjnych i łagrach sowieckich, Herling –Grudziński zauważa, że ”w sytuacjach ekstremalnych etyka laicka zdaje się ustępować etyce religijnej”. Tezy o wyższości etyki laickiej nie podziela arcybiskup Życiński, w swej odpowiedzi podkreśla. „[…]Najtrudniej byłoby mi zrozumieć, […] iż tylko ateista może kochać swoich bliźnich. Wersja przewodniej siły w kochaniu bliźnich budzi moje opory z kilku powodów. Staram się jednak wniknąć, jak bardzo różne mogą być doświadczenia świata, których następstwem pozostają później skrajne sformułowania. Przy dobrej woli i zastosowaniu metodologii znanej z kart Małego księcia można usiłować przezwyciężyć te różnice, aby poszukiwać środków odnowy tych podstawowych wartości, które zespalają chrześcijaństwo z tradycją sokratejską oraz dziedzictwem Oświecenia”.

W cytowanym fragmencie warto zauważyć charakterystyczny brak pryncypializmu w abpa Życińskiego filozofii spraw ludzkich, połączony z empatią, pozwalającą na zrozumienie stanowiska, z którym dyskutuje. Niezgoda na czyjąkolwiek hegemonię moralną nie jest zwykłą pochwałą pluralizmu opinii, wypływa ona w sposób oczywisty z przekonania, że wielość stanowisk w sprawie źródeł motywacji moralnej nie kłóci się z uniwersalizmem moralnym, natomiast uznanie jakiejkolwiek grupy za eksperta w sprawach moralności zdaje się podważać prawdę o wrodzonej każdej istocie rozumnej zdolności do rozróżniania dobra i zła. Odrzucając ekskluzywizm moralny czy to w wersji chrześcijańskiej, czy to w wersji laickiej, abp Życiński wskazuje na prymat sumienia jako istotny element uniwersalnej prawdy o człowieku. Dialog na temat moralności jest zakorzeniony w dialogu sumień.

Ks. Alfred Marek Wierzbicki, kapłan, filozof i poeta, dyrektor Instytutu Jana Pawła II Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, redaktor naczelny kwartalnika „Ethos”, kierownik Katedry Etyki KUL, członek Komitetu Dialogu z Judaizmem Konferencji Episkopatu Polski.