Pojednanie Kościołów i narodów Polski i Rosji

Apel o pojednanie zawarty w „Przesłaniu do narodów Polski i Rosji” Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego i Kościoła Katolickiego w Polsce, którego motto stanowią słowa z listu św. Pawła do Koryntian: „W Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazał słowa jednania” jest bezprecedensowy.

I to nie tylko w historii naszych Kościołów lokalnych, ale także w prawie już tysiącletnich, pełnych dramatyzmu stosunkach rzymskiego katolicyzmu i prawosławia.

Skoro nasze polskie cierpienia doznane ze strony Rosji są dobrze znane i opisane w literaturze, warto postawić pytanie, jak ta sprawa wygląda z drugiej strony. Dziś pojednanie z Kościołem i narodem rosyjskim musi objąć nie tylko okres ostatnich trzech wieków, kiedy zorganizowane zewnętrznie przez cara Piotra I, na sposób zachodnioeuropejski imperium rosyjskie (czemu wewnątrz towarzyszyło zniewolenie Kościoła prawosławnego), zdominowało naszą Rzeczpospolitą, współprzeprowadzając następnie rozbiory naszego kraju. Nasze polskie cierpienia z okresu zaborów, a następnie z czasów ateistycznego radzieckiego „imperium zła”, są dostatecznie dobrze opisane w polskiej literaturze, aby omawiać je również w niniejszym artykule. Tu chcę się skoncentrować na tym, o co Rosjanie mają największe pretensje do katolickiej polskości.

Konflikt narodowy, konflikt religijny

Zadawniony konflikt między naszymi narodami, którego najbardziej bolesne dla nas Polaków apogeum przypadło w okresie zaborów oraz istnienia ZSRR, ma podłoże dużo głębsze niż tylko narodowe i polityczne czy też wynikające z odmienności cywilizacyjnej. Najpierw oba nasze państwa podzieliła rywalizacja o dominację na terenach Rusi Zachodniej. Rozpoczęła się ona od rywalizacji między łacińską misją chrystianizacyjną Rzymu i słowiańską misją chrystianizacyjną Konstantynopola, którą po jego upadku, zgodnie z koncepcją Trzeciego Rzymu, starała się przejąć Moskwa.

Ekspansja katolickiej polskości na Ruś halicką rozpoczęta w czasach Kazimierza Wielkiego, potem ogromnie rozszerzona dzięki unii z Litwą, której przewaga kulturowa i organizacyjna tworzyła tak mocną presję asymilacyjną do katolicyzmu, w sferze kultury niosącego polskość, że jej efektem był jednorodny, katolicki stan obywatelski Rzeczypospolitej pod względem religijnym katolicki, a kulturowym polski.

W Rzeczypospolitej, przynajmniej do końca XVII w., trudno jeszcze mówić o polskiej narodowej dominacji, natomiast cała jej ludność, niezależnie od pochodzenia etnicznego i wyznania (z wyjątkiem największych miast z silnym niemieckojęzycznym patrycjatem), znajdowała się pod wpływem katolickiej polskości, z którą się stopniowo utożsamił cały stan obywatelski, czyli szlachta. Trzeba pamiętać, że z Polakami, czyli stanem obywatelskim Rzeczypospolitej, aż do czasów zniesienia pańszczyzny, nie utożsamiali się nie tylko chłopi ruscy albo litewscy, ale także rdzennie polscy chłopi z Mazowsza czy Kujaw, nie mówiąc już o góralach.

Proces przekształcenia się społeczności identyfikujących się z katolicką polskością w jednorodny naród polski nasiliła kontrreformacja, podnosząc sztandar zjednoczenia z katolicyzmem rusko-prawosławnego wschodu. Stan obywatelski Rzeczypospolitej był zdominowany przez kulturę polsko-łacińską wobec czego, aby nie dopuścić do znalezienia się na marginesie wewnątrz tego stanu (wielkość posiadanego majątku i starodawność herbu nie miała tu znaczenia), należało przezwyciężyć swą własną prawosławną tożsamość. Nikomu nie przeszkadzał szlachcic określający się, że jest „gente Ruttenus, natione Polonus”, bowiem szlachecka Rzeczypospolita nie interesowała się tożsamością kulturową niczyich dziadów i pradziadów, ich starożytne herby dodawały splendoru. Łacińsko katolicki „ethos szlachecki” był oczywisty dla wszystkich, wyczuwano go niewerbalnie, on był czynnikiem decydującym o tym, aby móc, choćby potencjalnie korzystać z praw stanu uprzywilejowanego, którego głos jedynie się liczył. Kultura szlachecka nie znosiła – posługując się dzisiejszym językiem „prowincjonalności” – wszystkich, którzy nie mieścili się wewnątrz przyjętych standardów kodu kulturowego katolickiego Polaka i Litwina.

Prof. Jerzy Kłoczowski uznaje, że renesansowa wizja Rzeczypospolitej, wcielona w życie przez unię lubelską, jako państwa stanu szlacheckiego, zjednoczonego wokół wspólnych wartości, z których na pierwszym miejscu stawiano wolność i katolicką jedność religijną niosła w sobie zarzewie klęski. Stwierdza, co następuje: „W państwie, w którym prawosławni stanowili połowę, a protestanci tworzyli potężną mniejszość, ideologia Rzeczypospolitej katolickiej nie miała szans powodzenia. Totalny katolicyzm nie umacniał władzy, lecz osłabiał (…). W Polsce działalność jezuitów była skierowana nie na walkę z reformacją, lecz głównie ze „schizmatykami”, których zjednywali oni wprost do obrządku łacińskiego” (Organizacja Kościoła Rzymskokatolickiego na ziemiach polskich od X do XXI wieku: informatorium historyczne, red. Wojciech Jakubowski i Marek Stolarczyk, Aspra JR, 2011, s. 35).

Bezstronny badacz stosunków polsko-ukraińskich, francuski historyk, profesor Daniel Beauvois autor pomnikowej monografii o Polakach na Ukrainie odpowiadając na pytanie dziennikarza, czy Unia Lubelska była też pewnym wyrazem polskiej mocarstwowości, wyraził ocenę unii, jako projektu niemożliwego do realizacji, jedną z utopii antycypujących wiek dwudziesty. Postawił następującą diagnozę: „…Unia była dziełem, elit społeczeństwa polskiego, litewskiego czy ruskiego. Oni wszyscy zaczynali mówić po polsku, byli zafascynowani Zachodem, mieli wrażenie, że to zlanie w jedno państwo im się uda. Zapomnieli, że mają za sobą całe zaplecze ludzi, którzy są innej kultury, innej religii, innych zwyczajów – i to z czasem nabrało rozmiarów prawdziwego konfliktu. W zamierzeniu była to wspaniała idea rzeczywiście antycypująca Unię Europejską, ale tylko w skali projektu, bo w rzeczywistości nigdy to nie zafunkcjonowało (…) Póki elita szlachecka mogła się utrzymywać, było dobrze, lecz kiedy tylko zjawiła się inna, np. elita kozacka na Ukrainie, prawosławie nabrało nowych kolorów. Unia brzeska postanowiła zlikwidować prawosławie w Rzeczypospolitej i zrobiono to w ciągu 40 lat. To największy błąd ówczesnych elit, bo nie zrozumiały, że prawdziwa wielonarodowość wymaga również prawdziwej wieloreligijności”.

Tolerancyjność Rzeczypospolitej, sprowadzała się do tego, że państwo, którego monarchia miała charakter katolicki, starało się w miarę możliwości nie ingerować siłą w rozwiązywanie konfliktów religijnych między grupami jego obywateli, bynajmniej nie nastawionymi tolerancyjnie względem siebie samych wzajemnie. Siły używano jedynie dla tłumienia otwartych buntów szlacheckich, zwanych rokoszami, ale żaden z nich nie był zdefiniowany przez czynnik religijno-ideologiczny, tym bardziej wynikający ze sprzeczności światów katolickiego i prawosławnego.

Przeciwwagą dla katolickiej polskiej ekspansji była agresywna polityka „zbierania ziem ruskich” wokół Moskwy, której celem było zniszczenie Wielkiego Księstwa Litewskiego i „odzyskanie” dla Moskwy Galicji (Rusi halickiej). Dla Kościołów powstałych w rezultacie misji wychodzących z obu płuc ortodoksyjnego chrześcijaństwa, po tragicznym rozłamie roku 1054 nie istniała już żadna możliwa do przyjęcia przez Wschód droga przywrócenia jedności obu płuc Kościoła Chrystusowego, a tym samym pojednania z Zachodem, pojmującym prymat Stolicy Piotrowej jako jedyny zwornik i podstawę chrześcijańskiej ortodoksji i powszechności Kościoła.

Pierwszy, a jednocześnie najbardziej fundamentalny w dziejach Rzeczypospolitej konflikt określony przez sprzeczność między światem katolickim i prawosławnym, towarzyszył zawarciu Unii Brzeskiej. W konflikcie tym z powodu nie zastosowania przez króla bezpośredniego przymusu, polska historiografia nie dostrzega znamion złamania zasady tolerancji.

Unia Brzeska dla prawosławnych Rosjan jest wciąż zapiekłą raną. Stanowi ich zdaniem dowód na to, że kontrreformacyjne działania Rzymu na naszym terenie, skierowane swym ostrzem były głównie nie przeciw reformacji, ale przeciw prawosławiu. Wprawdzie etnicznym Rosjanom i ich Kościołowi unia nie przyniosła bezpośrednich strat i nie przysporzyła cierpień, tym niemniej wpłynęła w sposób poważny także na historię ich Kościoła, której towarzyszyło postrzegane przez nich poważne zagrożenie wschodniosłowiańskiej tożsamości od zachodu, umacniając negatywny stereotyp Rzymu.

Tragiczny obraz Unii Brzeskiej i jej następstw daje o. Aleksander Schmemann, pierwszy z wielkiej trójcy rosyjskich teologów prawosławnych XX wieku pochodzenia żydowskiego (Aleksander Schmemann, metropolita Antoni (Bluhm), Aleksander Mień), urodzony w Tallinnie, absolwent paryskiego Instytutu Teologicznego św. Sergiusza, potem do swojej śmierci w 1983 r. profesor teologii liturgicznej w Seminarium Św. Włodzimierza w Nowym Jorku kreśląc następujący obraz: „Historii tych tragicznych zmagań nie da się tu opisać: trudno wyobrazić sobie coś bardziej oddalonego od autentycznej jedności Kościoła, niż to, co wtedy było wprowadzane „ogniem i mieczem”, realizowane kłamstwem i gwałtem, na wieki nadłamało duszę ludu, zatruło chrześcijaństwo żywiołową nienawiścią, a nazywało się „unią” – to jest zjednoczeniem! Brzesko-Litewska unia 1596 roku, po której zaczyna się okres krwawych prześladowań Prawosławia w Galicji, w Litwie i na Wołyniu (złowieszczy obraz Józefata Kuncewicza!) – stanowi prawdziwe zwieńczenie „unii” bizantyjskich – z jedną tylko różnicą, że te ostatnie „dzięki” niewoli tureckiej, okazały się efemerydami, a Brzesko-Litewska – na wiele wieków zatruła nienawiścią, podziałami i rozrywem Słowiańszczyznę południowo zachodnią. Prawdziwe prześladowania prawosławia wybuchały tu jeszcze w XX wieku!” (Александр Ш м е м а н, Исторический путь православия. М. 1993).

Taka jest wizja wybitnego przedstawiciela strony prawosławnej. Widzimy, że jego zdaniem unia kościelna podpisana w Brześciu przyniosła rozbicie społeczności ruskiej i krwawą konfrontację. Także inni teologowie prawosławni – zapominając o postawie Rosji i ZSRR wobec unitów – mówią o polskich prześladowaniach aż do wieku XX, których zakończenie stanowiła akcja rekatolizacyjna byłych unitów na Chełmszczyźnie i Podlasiu, z kluczowym momentem burzenia przez władze polskie prawosławnych cerkwi, mająca swe odbicie daleko po drugiej stronie Bugu, gdzie „nawracano” na katolicyzm również „byłych unitów”, prawosławnych chłopów od pokoleń, z użyciem policji i wojska. O jednym o. Schmemann nie wspomina (niestety nawet tak wybitni jak on rosyjscy historycy Kościoła i teologowie, również ulegają jednopłaszczyznowej, czarno białej wizji narodowo-konfesyjnej), a mianowicie o tym, że dokonywana w latach trzydziestych XX wieku „rekatolizacja” byłych unitów chełmskich i podlaskich, była pół wieku wcześniej poprzedzona ich wymuszonym „powrotem do prawosławia”, które dało męczenników za wiarę w Pratulinie i Drelowie.

Największym chyba paradoksem Unii Brzeskiej było to, że zamiar stworzenia prawdziwego, żywego i prężnego Kościoła wschodniego, zdolnego do dania świadectwa męczeństwa za wiarę, a uznającego prymat Stolicy Apostolskiej, udało się zrealizować jedynie na ruskim obszarze Galicji, w warunkach zaboru austriackiego. Tam jednak nie doprowadził on do idei pojednania narodów ruskiego (później ukraińskiego) i polskiego w jednym Kościele o dwóch obrządkach. Sprzeczność między emancypującymi się Rusinami, których społeczność została w czasach Rzeczypospolitej sprowadzona do „chłopów i popów” i Polakami pragnącymi utrzymać swą dominującą pozycję, spowodowała, że oddzielne Kościoły funkcjonowały jak całkowicie dwa różne Kościoły i dwie oddzielne konfesje, mające ze sobą niewiele punktów stycznych.

Ksiądz prof. dr hab. Wacław Hryniewicz zwrócił przed paru laty uwagę: „Niezależnie od intencji i autentyczności woli dochowania wierności poleceniu Chrystusa: `aby wszyscy byli jedno`, których wyrazem były częściowe unie ze stolicą rzymską, należy stwierdzić, iż nie osiągnięto przywrócenia jedności między Kościołem wschodnim i Kościołem zachodnim i że podział istnieje nadal, zaogniony wskutek tych prób. Kościoły greckokatolickie, które powstały w drodze unii, za każdym razem obejmowały tylko część macierzystego Kościoła prawosławnego, który bronił się przed utratą wiernych. Prawosławna opozycja w stosunku do tych częściowych prób zjednoczenia była reakcją obronną, inspirowaną poczuciem godności, oraz świadomością bycia prawdziwym Kościołem Chrystusa. Ruch unijny ignorował prawosławie jako duchową przestrzeń zbawienia, łaski i prawdy, odstępując w ten sposób od dawnych tradycji Kościołów siostrzanych.

Czy prawosławni inspiratorzy brzeskiej unii kościelnej oczekiwali takiego rozwoju wypadków? Uzgodniony w 1993 r. w Balamand przez Międzynarodową Komisją Katolicko-Prawosławną wspólny dokument podkreśla konieczność przezwyciężenia uprzedzeń i nowego spojrzenia na wydarzenia z przeszłości wspólnej historii. Wszyscy – czytamy we wspomnianym dokumencie – powinni być najpierw pouczeni o sukcesji apostolskiej drugiego Kościoła oraz o autentyczności jego życia sakramentalnego. Tak samo należy wszystkim zaoferować rzetelną i całościową prezentację historii, a zarazem dążyć do uzgodnionej czy nawet wspólnej historiografii obu Kościołów. Uczciwe przedstawianie minionych wydarzeń oznacza więcej niż tylko poprawną ich znajomość. Globalna prezentacja wymaga wzięcia pod uwagę wszystkich możliwych punktów widzenia, tak by dojść do wszechstronnego zrozumienia przeszłości. Trzeba przyznać, że na razie jesteśmy daleko od takiego ekumenicznego podejścia. Uważne spojrzenie na obecne próby przedstawienia genezy i dziejów unii brzeskiej pokazuje, iż odznaczają się one wyznaniową, a nawet polemiczną interpretacją wydarzeń. Nie biorą pod uwagę prawdziwych intencji i teologicznej wrażliwości drugiej strony. Trudno zatem mówić o „uczciwej i całościowej prezentacji historii” (Ks. Wacław Hryniewicz OMI (Lublin), Brzeska unia kościelna jako problem ekumeniczny).

Wizje konfesyjne i konieczność ich przezwyciężenia

Wypracowanie wspólnej wizji przedstawiającej konfrontację prawosławno-katolicką na ziemiach Rzeczypospolitej, nie jest i nie będzie nigdy możliwe. A to dlatego, że stanowisko prawosławne wobec zjednoczenia Kościołów rzymskokatolickiego i greckoprawosławnego metodą unii, wykluczające jakiekolwiek podporządkowanie się biskupowi Rzymu pozostaje niezmienne do dziś. Pomocą ułatwiającą spojrzenie na najtrudniejsze problemy styku prawosławia z katolicyzmem na naszym terenie będzie dopracowanie się syntezy dziejów Rzeczypospolitej, napisanej z perspektywy przynajmniej czterech narodów ją tworzących: polskiego, ukraińskiego, litewskiego i białoruskiego. Nasi wschodni sąsiedzi, będąc takimi samymi jak i my, (co jeszcze do nas Polaków nie bardzo dociera) spadkobiercami tej samej Rzeczypospolitej, zarzucają nam zawłaszczenie wspólnego dziedzictwa przez naszą narodową i katolicką opcję polską. Wysiłki podejmowane zwłaszcza w kręgu lubelskim, przez prof. Jerzego Kłoczowskiego na razie nie wyszły poza pokazywanie poszczególnych zjawisk z różnych perspektyw, co dopiero uświadamia nam, jak zadanie stworzenia syntezy musi być długotrwałe, trudne i skomplikowane. Wielu spraw po prostu nie da się pogodzić. Wizja narodowa polska, nie jest w stanie i pewnie jeszcze bardzo długo nie będzie mogła przekroczyć horyzontów katolickiej wizji konfesyjnej, zupełnie niezależnie od tego w jakim stopniu jej twórcy są związani, albo niezwiązani z Kościołem.

Taka polska wizja stanowi przeszkodę nie pozwalającą oddzielić kulturowych dążeń Rusinów, którzy zwłaszcza po upadku Konstantynopola starali się jak najmocniej związać z renesansową Europą południowo-zachodnią, od idei unijnej, stanowiącej dla nich przedmiot dyskusji i jedną z alternatywnych dróg wyjścia z kulturowego impasu, w które wpędził ich upadek Konstantynopola i dominacja katolickiej monarchii polskiej nad ich Kościołem. Historycy katoliccy, na czele z tak wybitnymi jak Kazimierz Chodynicki i Oskar Halecki, w całokształcie zainteresowań Rusinów południowym zachodem Europy i renesansową kulturą, postrzegają wyłącznie tworzenie się gruntu przygotowującego unię.

Okcydentalizm prawosławny i jego rola

Z drugiej strony, prawosławni Rosjanie, mają pełną świadomość, że bez tej dramatycznej, nierzadko tragicznej konfrontacji z katolicyzmem, zachodzącej głównie na ziemiach Rzeczypospolitej, po upadku Konstantynopola sami nie byliby w stanie zbudować Kościoła, który byłby w stanie oprzeć się zgubnym dla prawosławia kontrreformacyjnym naciskom Zachodu. Olbrzymią rolę odegrały w tym okresie działające na terenie Rzeczpospolitej niektóre prawosławne szkoły, z Akademią Kijowską na czele. Szkoły te, co również jest niezmiernie ważne, przy całym swoim prawosławnym integryzmie, były szkołami renesansowymi, zbudowanymi na tej samej podstawie kulturowej co szkolnictwo katolickie i protestanckie. Formacja renesansowa i wykładowcy z dyplomami uniwersytetów włoskich, francuskich i niemieckich, bynajmniej nie zawsze musiały prowadzić prawosławnych Rusinów ku unii, jak jest powszechnie przyjęte w literaturze katolickiej.

Wspomniany już o. Aleksander Schmemann omawiając dzieło św. Piotra Mohyły, prawosławną Akademię Kijowską ze statutem uniwersytetu, powołując się na rosyjskich myślicieli, podkreślił, że elity kijowskie, walcząc z latynizmem „z konieczności sięgały do zachodnich książek” w następujący sposób podsumował św. Piotra (Mohyłę) i jego dzieło: „Był to przekonany okcydentalista we wszystkich swoich gustach i przyzwyczajeniach. A w Kijowie, jako przeciwwagę brackiej słowiańsko-greckiej szkole, on założył już całkowicie łacińsko-polską uczelnię, która wkrótce wchłonęła bracką. Program tej szkoły był przejęty ze szkół jezuickich, a wykładała w niej profesura wykształcona w polskich kolegiach jezuickich.

Tam kwestia prawosławia i katolicyzmu przekształciła się w problem jedynie „jurydyczny”: różnic w wierze ci okcydentaliści już nie odczuwali, więcej cały układ ich własnego umysłu był już całkowicie łaciński. A główny pomnik teologiczny tego ruchu, „Wyznanie wiary prawosławnej” (zwykle podpisywane imieniem Mohyły) było wyznaniem wiary w swej istocie łacińskim i po łacinie zostało ono napisane. Odrzucało ono wprawdzie prymat papieski, ale cały jego duch był katolicki. Od Mohyły rozpoczyna się przenikanie łacińskich formuł i teorii do teologii prawosławnej. Dla rosyjskiego prawosławia nieoczekiwane efekty dało zaszczepienie „ukraińskiego baroku”, jeszcze przed Piotrem I i jego „oknem do Europy”. Postawiło ono całą rosyjską teologię, całą rosyjską szkołę duchowną w zależność od Zachodu. Mnich zachodnio-ruski, który odebrał edukację w szkole łacińskiej albo ruskiej, ukształtowany na jej obraz był pierwszym przewodnikiem nauki zachodniej zaproszonym do Moskwy (Kluczewski). Ojcami nowej rosyjskiej teologii szkolnej byli dwaj niewątpliwi „łacinnicy” – Symeon Połocki i Grek Paisiusz Licharid. Cerkiew nie była w stanie niczego przeciwstawić tym wpływom. Jeszcze raz – nie było to wolne spotkanie tradycji prawosławnej z Zachodem, był to podbój dokonany przez prawosławie uzbrojone w „latynizmy”. Teologia szkolna, którą zaczął i wprowadził św. Piotr (Mohyła) okazała się być etapem nie do ominięcia z powodu upadku Konstantynopola. Akademia Kijowska stała się centrum myśli umożliwiającym intelektualną koncentrację prawosławia w półtora wieku po upadku jego centrum w warunkach niezwykle silnego parcia na niego ze strony katolickiej kontrreformacji i nauk protestanckich.

Sami sternicy prawosławia w Rzeczypospolitej, mimo tragicznego skomplikowania sytuacji, nie szukali przeciw katolickiej Polsce pomocy w Moskwie. Następca św. Piotra (Mohyły), metropolita Sylwester (Kossow), uznał wprawdzie ugodę perejasławską autorstwa hetmana Bohdana Chmielnickiego, przyłączającą Ukrainę-Ruś, na zasadach autonomicznych do Rosji, natomiast w swojej suplice do cara sprzeciwił się planom włączenia jego metropolii do patriarchatu moskiewskiego. Użył argumentu o konieczności zachowania związku z Konstantynopolem, jako «первой вольности, яже есть всех вольностей и прав коренем» (pierwszej wolności, która jest podstawą wszystkich praw i wolności). Metropolita wyrażał tu zgodną opinię duchowieństwa prawosławnego całej Rzeczypospolitej, z równą determinacją wiernego Rzeczypospolitej jak i Konstantynopolowi, dopóki sama Rzeczpospolita w swej fatalnej polityce wobec wschodniego chrześcijaństwa nie wyparła się ich. Wcześniej do historii przeszło wystąpienie metropolity Sylwestra, jako świeżo upieczonego senatora, na sejmie w Warszawie, wygłoszone w języku łacińskim, w którym powiedział on, że na Rusi Kościół prawosławny stanowi jedyne oparcie dla ludu. Wobec tego, jego autokefalia stanowi jedyne godne rozwiązanie, pozostające nie tylko zgodne z prawem kanonicznym, ale i jedyne naprawdę chrześcijańskie i służące powszechnej zgodzie. Unia z Rzymem niesie zaś Rusi tylko rozbrat i wzajemną nienawiść. Prawo kanoniczne wymaga również, aby starania o autokefalię zainicjowały władze świeckie o co zaapelował do króla Jana Kazimierza i sejmujących stanów.

Prawosławie w Rzeczpospolitej

W Rzeczypospolitej metropolia kijowska, mogła pewnie stanąć na nogach dopiero w roku 1635, gdy sejm przyjął mającą rangę konstytucji ustawę o „Kompozycji” między stanem duchownym a świeckim (compositio inter status), akceptującą wydane przed elekcją „Paragrafy uspokojenia narodu ruskiego” królewicza Władysława IV, dzięki którym uzyskał on głosy szlachty ruskiej, do wybuchu powstania Bohdana Chmielnickiego w roku 1648. „Kompozycja”, przyjęta po długiej walce w sejmie i zignorowaniu przez króla Władysława IV sprzeciwu Watykanu, uwzględniła podstawowe żądania prawosławnych, jakim było uznanie funkcjonującej nielegalnie hierarchii prawosławnej i podział katedr biskupich i mienia między prawosławnych i unitów. Nowym metropolitą został kandydat królewski, emigrant z Mołdawii, archimandryta Ławry Peczerskiej w Kijowie, św. Piotr (Mohyła). Kościół prawosławny cieszył się u nas wolnością niestety jedynie przez okres 13 lat. Wcześniej, za czasów Jagiellonów był on w pełni zdominowany przez monarchię, która na zasadzie „prawa prezenty” (cerk.sł. подания) decydowała w nim o obsadzie wszystkich stanowisk hierarchicznych i najważniejszych monasterskich.

Odnowienie Kościoła prawosławnego po kryzysie spowodowanym przyjęciem unii brzeskiej, odtworzenie (początkowo nielegalne) hierarchii przez patriarchę jerozolimskiego Theofanesa III i uznanie przez Władysława IV jej legalności, a następnie reformy Mohyły, umożliwiło poparcie ze strony Kozactwa. Prawosławie w okresie wolności, stając na straży duchowości autentycznie prawosławnej, stało się wreszcie w najpełniejszym stopniu częścią kultury europejskiej. „Dyzuniccy” (czyli przeciwni przyjęciu unii) metropolici kijowscy (metropolici uniccy również oficjalnie mieli tytuł Kijowskich i całej Rusi), orientowali się na Fanar (prawosławny odpowiednik Watykanu, patriarsza rezydencja w Konstantynopolu) i Rzeczpospolitą, czego wyrazem było zdecydowane trwanie przy naszym państwie i niechętny stosunek do wszelkich wpływów moskiewskich.

Rzeczpospolita przetrwała, gdyż w naszym państwie była względna tolerancja wyznaniowa, a Rusini, Litwini i Polacy (przynajmniej teoretycznie i w sprawach bezpośrednio odnoszących się do codziennego życia stanu obywatelskiego) posiadali równe prawa. Rzeczpospolita była wówczas mocarstwem europejskim. Równia pochyła, którą zbudowało dążenie samego stanu szlacheckiego do homogeniczności wyznaniowej i narodowej, doprowadziło do zanegowania samych podstaw systemu demokracji szlacheckiej. Najbardziej brzemienne w skutkach okazało się zwłaszcza porzucenie zasady równości narodu szlacheckiego bez względu na wyznanie, co musiało doprowadzić do podziałów wewnętrznych i upadku państwa. Zjazd po równi pochyłej przyspieszyło odmówienie prawosławnym Kozakom przywilejów, jakie posiadała szlachta polska. W XVII w. nie dostrzegano, że to im, bardziej niż szlachcie zagrodowej, powinna przysługiwać przynależność do stanu rycerskiego. Kozacy bowiem bronili południowo-wschodnich granic państwa. Większość wojska broniącego twierdzę chocimską w 1621 r. stanowili Kozacy z hetmanem Piotrem Konaszewiczem-Sahajdacznym. Cóż otrzymali Kozacy w zamian? Zamiast zwiększenia ilości rejestrowych i przywrócenia przywilejów Kościoła prawosławnego przystąpiono do zwalczania emancypacji Kozaków.

Polityka Zygmunta III Wazy ostatecznie spowodowała, że Kozacy stali się obrońcami prawosławia. Władza królewska coraz bardziej uległa wpływom nuncjuszy apostolskich zatraciła przekonanie, że zagwarantowanie praw prawosławnych jest racją stanu państwa, jego historycznym interesem. Zrozumienie tego faktu przez Władysława IV doprowadziło do reaktywowania oficjalnych struktur Kościoła prawosławnego. Dialektyka sytuacji w Rzeczypospolitej doprowadziła do upadku tego pierwszego z wielkich projektów, który miał wszelkie szanse na przekształcenie Rusi-Ukrainy w mocny i zintegrowany wewnętrznie trzeci człon Rzeczypospolitej, a tym samym zapewniając normalny narodowy rozwój Ukrainie, zapobiegłoby to eskalacji kozackiej rewolucji i tym samym uratowałby i Ukrainę i całą Rzeczpospolitą przed „potopem”, a potem zaborami. Chaos rewolucji kozackiej i ściągnięta przez nią najpierw interwencja moskiewska, a potem szwedzko-transylwańska, a wreszcie niejednoznaczność postawy Kozaków w okresie zbrojnego konfliktu polsko-tureckiego, doprowadziły do likwidacji Ukrainy. Zrealizował to król Jan III Sobieski metodą rozbioru Rusi-Ukrainy między Polskę i Rosję.

Traktat pokojowy, podpisany w Moskwie z upoważnienia króla Jana III Sobieskiego przez szefa jego dyplomacji wojewodę poznańskiego, Krzysztofa Grzymułtowskiego dzielił ostatecznie Ukrainę na część polską i rosyjską. Stanowił on przypieczętowanie rezygnacji słabnącej Rzeczypospolitej z uprawiania aktywnej polityki na Wschodzie. Król Jan III Sobieski, toczył nadal morderczą dla Polski wojnę z Turcją, której szala, po pierwszych wielkich błyskotliwych zwycięstwach odniesionych pod Wiedniem i Parkanami, odwróciła się na niekorzyść Rzeczypospolitej. Wtedy, naciskany przez Wiedeń i nuncjusza, próbował skłonić Moskwę do wystąpienia przeciw Turcji, za cenę nawet ogromnych ustępstw. Ustępstwa Sobieskiego są jednak zupełnie niepojęte, tym bardziej w aspekcie toczonej przez niego wojny z Turcją. Ich celem było pozbycie się zarzewia nowej wojny za wszelką cenę, nawet za cenę sparaliżowania Rzeczypospolitej na Ukrainie i wyzbycia się przez nią suwerenności w polityce wschodniej. Pokój ten potwierdzał rezygnację z własnej polityki wobec prawosławnych, ale i klęskę projektu Unii Lubelskiej, kiedy to szlachta ukrainna, pod przewodnictwem księcia Konstantego-Wasyla Ostrogskiego zażądała przyłączenia do Polski. Wypierając się, nieugięcie nam wiernych do samego końca, kijowskich elit, zaakceptowaliśmy rosyjski projekt Małorosji jako integralnej części Carstwa Moskiewskiego, a z drugiej faktycznie uznaliśmy pozostałą przy nas prawobrzeżną Ruś-Ukrainę, po prostu za część Polski. Tym samym, rezygnując z jakiejkolwiek własnej polityki względem prawosławia, sami daliśmy Rosji pole do interwencji w obronie prawosławnych w Rzeczpospolitej, z którego skwapliwie skorzystały imperatorowe, najpierw Elżbieta, a potem ostatecznie Katarzyna II.

Historiografia polska ignorowała fakt, że stworzony przez Piotra Mohyłę najpoważniejszy ośrodek krystalizacyjny tożsamości rusko-ukraińskiej, metropolia prawosławna z jedyną na świecie prawosławną Akademią z pełnym uniwersyteckim programem nauczania, ogniskująca wokół siebie bardzo poważny potencjał intelektualny miejscowych elit, zdecydowanie optujących za Rzeczpospolitą i utrzymaniem wolności kościelnej możliwej jedynie pod omoforem patriarchów ekumenicznych, po przyłączeniu Kijowa do Rosji stała się jej ośrodkiem prowincjonalnym. Pozwolono mu działać dopóki Rosjanom, europeizującym swą administrację i reformującym własny Kościół prawosławny, niezbędnie potrzebny był potencjał intelektualny Akademii, ukształtowany w warunkach otwartości Kijowa na Europę, możliwym w Rzeczypospolitej mimo trwania, rozpoczętego unią brzeską, nasilającego się konfliktu religijnego i narodowego, który w roku 1648 przekształcił się w rewolucję. Takiej wizji nie znajdziemy u samego Mychajła Hruszewskiego, który nie zdążył dociągnąć swojej Historii Ukrainy-Rusi tego najbardziej przełomowego momentu, co z jego wypowiedzi wynika zupełnie jednoznacznie. Polak musi sobie zadać wiele trudu, aby zrozumieć, że Ruś-Ukraina była w składzie wspólnego państwa oddzielnym podmiotem religijnym, kulturowym i narodowym, za który podjęliśmy wspólną odpowiedzialność, wobec czego dla Rzeczypospolitej zachowanie Kijowa powinno stanowić priorytet nie mniej ważny niż zachowanie Krakowa.

Wśród elit kijowskich, oderwanych od większości ich ludu żyjącego na Prawobrzeżu, mogła być realizowana jedynie opcja prorosyjska, gdyż innego wyjścia nie było. Miała ona charakter już nie tyle taktyczny, jak u przywódców kozackich od Chmielnickiego do Mazepy, który sprzymierzywszy się ze szwedzkim królem Karolem XII i popieranym przez niego królem polskim Stanisławem Leszczyńskim, podniósł ostatnie wielkie powstanie kozackie przeciw Moskwie, zakończone rzezią ludności Batyryna, miasta-hetmańskiej rezydencji i ostateczną klęską pod Połtawą.

Na swojej własnej ziemi pozostałej po pokoju Grzymułtowskiego przy Polsce, Rusini-Ukraińcy, pozbawieni jakiejkolwiek instytucji o charakterze narodowym, zostali sprowadzeni do roli niechcianych cudzoziemców podległych obcej władzy, wobec tego zmuszanych wszystkimi środkami, jakimi jeszcze dysponowała Rzeczypospolita do przyjęcia unii kościelnej, którą traktowano jako wyraz minimum lojalności obywatelskiej.

W roku 1686, Rusini-Ukraińcy wierni wierze przodków i narodowości, stracili ostatnie swoje oparcie, własny niezależny Kościół prawosławny. Rzeczpospolita nie tylko wypchnęła prawosławnych poza nawias jej społeczeństwa, ale wręcz postawiła ich w sytuacji reprezentantów interesów obcego mocarstwa. Aneks IX do traktatu pokoju wieczystego zezwolił na poddanie wszystkich prawosławnych obywateli Rzeczypospolitej władzy duchownej Moskwy, czego najbardziej spektakularnym wyrazem było, sprzeczne z prawem o symfonii władz świeckiej i duchownej, wymuszenie przez nasze władze na duchowieństwie prawosławnym odmawiania na terenie Polski wielkiej ektenii z intencją: О Богохранимей стране нашей России, властех и воинстве, Господу помолимся, gdzie przy władzach były wymieniane oczywiście imiona aktualnego patriarchy i cara, a po likwidacji patriarchatu przez Piotra I w 1721 r., już tylko imię aktualnego государа императора, monarchy rosyjskiego jako głowy Kościoła. Pokój Grzymułtowskiego zakazał obywatelom Rzeczypospolitej wszelkich kontaktów z Konstantynopolem, co również ułatwiło Moskwie zabór niezależnej metropolii kijowskiej, wobec którego, Rzeczpospolita nie zgłosiła sprzeciwu, choć długo wstrzymywała się z ratyfikacją samego pokoju wieczystego.

Próba naprawy błędów Rzeczypospolitej względem prawosławnych

Aż do pierwszego rozbioru Rzeczypospolitej na pozostałej przy Polsce prawobrzeżnej Ukrainie, a częściowo i na Wołyniu i w Galicji tliła się jeszcze wojna domowa, pod postacią ostrego konfliktu między katolicką już wtedy w większości szlachtą i poddanym jej chłopstwem, których dwory przymuszały do przyjęcia unii. Obrona czystej wiary greckiej (prawosławnej), na wsi ukrainnej, stała się w wieku XVIII podstawową formą definiowania oporu chłopskiego. Ruski chłop odczuwał nacisk wywierany w celu pozbawienia go wiary przodków, w której wyrósł, jako zamach na jego własną duszę, gwałt nad resztką wolności, która mu pozostała. Wojna wybuchła znowu z przerażającą siłą w buncie chłopskim zwanym Koliszczyzną w 1768 roku, któremu już nie przewodzili Kozacy, dla których pojęcie czci i honoru miały znaczenie nie mniejsze niż dla szlachty. Kozacy stawiali sobie zawsze bardziej, lub mniej precyzyjne cele społeczne i polityczne. Koliszczyzna była ponurym, tępym, głuchym buntem ruskiego pańszczyźnianego chłopstwa, któremu przewodził szeroko rozpleniony na Ukrainie margines społeczny, ludzie luźni nazywani hajdamakami, a także opryszkowie, czyli zbójnicy karpaccy. Bunt rozlał się jak rzeka, która w żaden sposób nie daje się okiełznać. Jak zawsze w takich spontanicznych wybuchach aż do czasów nam współczesnych rolę zapalnika pełni czynnik religijny. Bunt wybuchł w obronie prawosławia, któremu mieli zagrozić konfederaci barscy głoszący skrajnie kontrreformacyjne hasła. Gdy jednak popatrzeć na mapę, od razu widać, że jego główne ogniska znajdowały się na Podolu, gdzie już prawosławnych prawie, że nie było, a także na południowym Wołyniu i w Galicji, gdzie w rękach prawosławnych znajdował się już tylko jeden Skit Maniawski o najostrzejszym ascetycznym wariancie reguły studyckiej, tylko formalnie podległy Moskwie, a faktycznie Konferencji Archimadrytów Świętej Góry Athos, a który w sprawy obywatelskie się nie mieszał. W przekonaniu współczesnych w czasie walk miało zostać wymordowanych dwieście tysięcy (liczba wydaje się dziś zupełnie fantastyczna) szlachty, księży katolickich oraz Żydów.

Na objętym buntem kolijów Podolu znajdowały się wtedy wojska rosyjskie interweniujące w obronie króla Stanisława Augusta przeciw konfederatom barskim. Choć Rosjanie brali udział w zwalczaniu kolijów, to sama ich obecność wystarczyłaby, aby opinia szlachecka utwierdziła się w przekonaniu, że powstanie było wynikiem rosyjskiego spisku.

Po upływie 10 lat od stłumienia Koliszczyzny (1768 r.), gdy sejm, nazwany później Wielkim, przystąpił do działań mających za cel zrzucenie protektoratu rosyjskiego, zaczęły krążyć wieści o przygotowywaniu przez chłopów ruskich buntu, liczni politycy i publicyści skierowali podejrzenia na kler prawosławny – a w Galicji i na Podolu, gdzie w posiadaniu prawosławnych utrzymał się jedynie położony w głębi Karpat Skit Maniawski, także na duchownych unickich. Wiosna i lato roku 1789 to okres energicznych działań mających zapobiec buntowi – trudno dziś już ocenić: rzeczywiście grożącemu czy wyimaginowanemu. Ofiarami represji padły setki niewinnych duchownych, chłopów, kupców przybyszy z rosyjskiej Małorosji i zwykłych włóczęgów – aresztowanych, przesłuchiwanych, więzionych, torturowanych, a często też traconych na podstawie zeznań pojedynczych osób, które starały się chronić w ten sposób życie.

Zatrzymani zostali nawet biskupi: prawosławny władyka białoruski Wiktor (Sadkowski), nieformalny zwierzchnik prawosławia w Rzeczypospolitej i unicki biskup Stefan (Lewiński) (Степан Левинський), absolwent Greckiego Kolegium świętego Atanazego w Rzymie, który jako diakon, a potem młody kapłan służył królowi Stanisławowi Augustowi w charakterze sekretarza ds. korespondencji włoskiej, a od 1775 pełnił funkcję sekretarza Rady Nieustającej. W roku 1775 przyjął postryg (chirotonię mniszą) i został ihumenem monasteru w Supraślu, aby w roku 1778 objąć biskupstwo łuckie. O rzeczywistej pozycji unitów w ówczesnej Rzeczypospolitej świadczy fakt, że cały jego życiorys i sprawowane przez niego wysokie godności kościelne, nie uchroniły biskupa Stefana przed oskarżeniem go o organizowanie buntu czerni. Powołane wówczas przez sejm komisje śledcze doprowadziły do tego, że „poszło kilkunastu księży unickich na szubienicę lub pod topór katowski, inni w więzieniu długo pokutowali, inni na inne dokuczliwości byli narażeni. Cały konsystorz biskupa łuckiego, z księży świeckich złożony, skutkiem podejrzenia, na jakie popadł, został na żądanie sejmu odprawiony”. Biskupów Wiktora i Stefana nie ma na liście skazanych, udało im się oczyścić od zarzutów. Biskup Stefan, pozbawiony dekretem Katarzyny II swojej katedry umarł w roku 1806, dożywszy 70 lat. Cały układ wzajemnych stosunków od runięcia unii hadziackiej po pacyfikację Ukrainy, doprowadził do nieomal pełnego rozejścia się dróg elit polskich i rusińsko-ukraińskich, Polaków i Rusinów-Ukraińców. Biskup Wiktor został po drugim rozbiorze pierwszym prawosławnym metropolitą Mińskim.

Dopiero te tragiczne wydarzenia zwróciły uwagę elity politycznej na bezpośrednią podległość duchownych prawosławnych w Rzeczypospolitej władzy rosyjskiej. Już w marcu Stanisław August uzyskał od Katarzyny II zgodę na usunięcie z modlitw w polskich i litewskich cerkwiach jej imienia oraz modlitw w intencji zwycięstwa rosyjskiego oręża nad Turkami. Następnie sejm nakazał wszystkim duchownym prawosławnym złożenie przysięgi na wierność królowi i Rzeczypospolitej. Powołana została deputacja do wyjaśnienia buntów, swą relację z prac przedstawiła ona w marcu 1790 roku. Nie znalazło się w niej nic na temat przebiegu buntu, był natomiast obszerny wywód historyczny o konfliktach społeczno-wyznaniowych na Rusi-Ukrainie i roli Rosji w różnych nieszczęściach Rzeczypospolitej. Wszystko to skłoniło deputację do sformułowania postulatów całkowitego uniezależnienia prawosławia w Rzeczypospolitej od Rosji oraz polepszenia statusu wciąż upośledzonych unitów. Dzięki niej, najpierw, jeszcze w tym samym roku dopuszczono wreszcie do senatu metropolitę unickiego Teodozego (Rostockiego). Sejm zawarłszy w Pińsku ugodę z przedstawicielstwem Kościoła i społeczeństwa prawosławnego, przystąpił do naprawiania fatalnych błędów popełnionych przez Rzeczpospolitą w stosunku do jej obywateli wyznania prawosławnego.

Podstawą zadecydowanych regulacji było rozpoczęcie starań o konstantynopolską autokefalię. Uczestniczący w konferencji w Pińsku delegaci prawosławni opisywali swoją sytuację w ciągu poprzednich dwustu lat, gdy we własnym kraju traktowani byli przez władze jak cudzoziemcy, a często wrogowie. Najważniejszą innowacją przyjętą na konferencji pińskiej było ustanowienie „rządu najwyższego nacjonalnego cerkiewnego” w Rzeczypospolitej. Miał on być niezależny od wpływów zagranicznych i tylko w kwestiach dogmatycznych podporządkowywać się autorytetowi patriarchy konstantynopolitańskiego. Hierarchia składałaby się z jednego metropolity i trzech biskupów, którzy tworzyliby synod nacjonalny. Ustrój polsko-litewskiego prawosławia miał się opierać na zasadzie obieralności i współodpowiedzialności duchowieństwa i wiernych za Kościół. Wynik ugody pińskiej, projekt utworzenia Polsko-Litewskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego, który wszedłby w życie po przyznaniu mu tomosu przez patriarchę ekumenicznego Neophytosa VII. Były to niestety działania spóźnione o dwa stulecia i od razu udaremnione wskutek rozbiorów. Tak jak 130 lat wcześniej unia hadziacka, nie mogły przynieść żadnych rezultatów ani dla społeczności rusińsko-ukraińskiej, ani dla całej Rzeczypospolitej.

Uznanie przez Sejm Wielki błędów Rzeczypospolitej w jej polityce wyznaniowej w stosunku do prawosławia ma dziś już tylko znaczenie moralne. Sejm ten, wystąpiwszy wobec prawosławnych z konkretnym projektem uregulowania wzajemnych stosunków katolicko-prawosławnych, a tym samym polsko-rusińskich, całkowicie realnym i do przyjęcia dla wszystkich uratował honor Rzeczypospolitej w przededniu wymazania jej z mapy Europy. Z naszej perspektywy rezultatem błędów popełnionych przez Rzeczpospolitą od czasów unii brzeskiej do Jana III Sobieskiego, których postanowienia ugody pińskiej nie zdążyły naprawić, było to, że poza parafią zorganizowaną w Warszawie przez kupców pochodzenia bałkańskiego i gruzińskiego, prawosławie szeroką falą weszło do Warszawy, przyjmowane tu, jako wyznanie rosyjskie.

Ważną rolę w dziejach prawosławia w Warszawie odegrał wcześniej inny Gruzin z pochodzenia, warszawski kupiec Mikołaj Dadani, współzałożyciel pierwszej parafii prawosławnej Trójcy Świętej w Warszawie, uczestnik Konferencji Pińskiej z lipca 1791 r. Decyzją Konferencji Pińskiej został powołany Prawosławny Kościół Autokefaliczny w Rzeczypospolitej i rozpoczęto starania w Fanarze o patriarszy tomos potwierdzający kanoniczność ogłoszonej autokefalii. Tym samym Konferencja ta zrywała z ustaleniami X aneksu do traktatu pokoju wieczystego z Rosją, podpisanego w Moskwie, w roku 1686, przez wojewodę Krzysztofa Grzymułtowskiego, ambasadora Jana III Sobieskiego. W aneksie tym Rzeczpospolita uznała fakt włączenia niezależnej do 1685 r., dzięki znajdowaniu się pod jurysdykcją patriarchów ekumenicznych z Konstantynopola, metropolii kijowskiej do patriarchatu moskiewskiego. Postanowienia kongregacji pińskiej stanowiły podstawę dla konstytucji (ustawy obu izb), regulującej położenie prawosławia w Rzeczypospolitej i podjęcia w maju 1792 r. decyzji o rozpoczęciu starań o autokefalię w Konstantynopolu. Mikołaj Dadani, jako jedyny świecki, wszedł w skład deputacji prawosławnej zaproszonej przez Sejm Wielki w celu współudziału w opracowaniu, a potem procesie wprowadzania w życie przyjętej konstytucji. Niestety konstytucja ta nie weszła w życie, udaremniła to rozpoczęta w lipcu interwencja rosyjska, objęcie władzy przez targowiczan i drugi rozbiór Rzeczpospolitej. Bezpośrednim efektem dokonanego wtedy przez Sejm Wielki zwrotu w polityce wobec prawosławnych, było związanie przez nich na nowo nadziei z Rzeczpospolitą, co mogło już tylko uratować honor naszego państwa, zanim zostało ono starte z mapy Europy.

Obecne otwarcie na pojednanie w Rosyjskim Kościele Prawosławnym

Dzisiejsza idea pojednania została zapoczątkowana przez Cyryla (Gundiajewa) patriarchę moskiewskiego i całej Rusi, którego intronizacja na tron patriarszy odbyła się w archikatedralnym moskiewskim soborze Chrystusa Zbawiciela 1 lutego 2009 r. Dzięki inicjatywie mnichów z Monasteru św. Nila Stołbieńskiego, podjętej w kilka miesięcy później, została ona przyjęta przez hierarchię Kościoła katolickiego w Polsce. Klasztor ten jest położony na wyspie jeziora Seliger, gdzie podczas drugiej wojny światowej władze radzieckie przetrzymywały jeńców polskich, wymordowanych później w Twerze i pochowanych w Miednoje.

Obecna idea różni się od poprzednich prób pojednania z Kościołem katolickim tym, że nie próbuje nawiązywać do ekumenicznego dialogu teologicznego, starającego się z ogromnym trudem rozwikłać dzieje trudnych i niejednoznacznych relacji katolicko-prawosławnych, poczynając od momentu zerwania jedności kościelnej przed 958 laty, lecz ma na celu uzdrowienie stosunków obu narodów, w których oba Kościoły odgrywają niekwestionowaną rolę, poczuwając się do współodpowiedzialności za ich los. Patriarcha Cyryl, nie czekając momentu, kiedy prawosławni i katolicy będą gotowi do prawdziwego pojednania Kościołów, postanowił zrobić pierwszy krok w dziedzinie, którą przyjęło się nazywać ekumenizmem praktycznym.

Warto przy tym pamiętać, że ekumenizm jako ruch służący znalezieniu prawdy w wielości wyznań chrześcijańskich, w dzisiejszej Rosji jest zdecydowanie niepopularny. Poglądy na innych chrześcijan, reprezentowane przez większość duchowieństwa, absolutnie przekonanych, że cała prawda i wszystkie środki zbawienia znajdują się jedynie w prawosławiu, przypominają nasze katolickie poglądy z czasów przedsoborowych. Zdaniem o. Aleksandra Borisowa, – duchowego spadkobiercy zamordowanego skrytobójczo (1990 r.) o. Aleksandra Mienia, pośród duchowieństwa i wiernych Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego 20-30 procent, wyznaje skrajną orientację narodowo-konfesyjną. Jej przedstawicieli cechuje wrogi stosunek do innych chrześcijan – katolików, protestantów – i postawa pychy względem nich.

O. Aleksander Mień podkreślał, że 70 lat ateizmu było tak mocnym i głębokim uderzeniem w Rosję, że potrzeba będzie kilku pokoleń, aby naprawić jego skutki. Naród rosyjski wszedł w obecne lata w stanie niemal pełnej ignorancji duchownej i religijnej. Najłatwiej zatem odradza się mroczna tradycja rosyjskiego imperium. Immanentną cechą rosyjskiego prawosławia, komplikującą jego stosunki z pozostałym światem chrześcijańskim jest nie tylko związek z imperialnym państwem, ale izolacjonizm i ksenofobia. Przejawia się to nie tylko w stosunku do świata katolickiego i protestanckiego, ale również wobec reszty Kościołów prawosławnych, szczególnie wobec patriarchatu ekumenicznego w Konstantynopolu, którego zepchnięcie w cień przez Moskwę jest jednym z celów rosyjskiego prawosławia od czasów upadku Konstantynopola, a szczególnie od momentu wymuszenia na patriarsze ekumenicznym Dionizosie IV, przekazania metropolii Kijowskiej pod jurysdykcję patriarchatu moskiewskiego (1686 r.).

W takiej sytuacji mentalnej własnego Kościoła, patriarcha Cyryl nie mógł wyjść poza akceptowany w społeczeństwie ekumenizm praktyczny. Jako odpowiedź chrześcijan na powszechną dechrystianizację i sekularyzację, dotykającą przede wszystkim Europę, postanowił doprowadzić do zawarcia przymierza tradycyjnych religii monoteistycznych (chrześcijaństwo, judaizm i islam), w którym z kolei miejsce naczelne zajmie przymierze obu odłamów ortodoksyjnego chrześcijaństwa, prawosławia i katolicyzmu. Przyjąwszy taki plan, uznał, że najtrudniejsze będzie pojednanie się Kościołów i narodów rosyjskiego i polskiego. A to z tej przyczyny, że podstawowy konflikt, który od czasu powstania Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego (1456 r.) odbywał się na ruskich ziemiach Rzeczypospolitej, a po zagarnięciu ziem centralnej Polski, przekształconej w Królestwo Polskie (1815 r.), praktycznie objął całość Polski. Pojednanie z narodem i Kościołem polskim jest pierwszym i niezbędnym warunkiem pojednania z katolicyzmem jako całością.

XIX-wieczne korzenie myślenia

Korzenie myślenia i duchowej formacji wielu rosyjskich duchownych tkwią głęboko w XIX wieku, w czym nie ma niczego dziwnego. Prawosławni bowiem, jak i wszyscy inni chrześcijanie, których przez długie dziesięciolecia usiłowano oderwać od źródeł, dziś wrócili przede wszystkim do niezwykle wartościowej pod względem chrześcijańskim rosyjskiej literatury religijnej XIX wieku, zawierającej wskazówki duchowe.

Najbardziej poczytnymi autorami dziewiętnastowiecznej prawosławnej literatury formacyjnej są zupełnie nie znani katolikom, naprawdę bardzo wybitni duchowo, a przez to ponadczasowi dwaj święci biskupi Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego Ignacy (Branczaninow, Игнатий Брянчанинов) i św. Teofan Zatwornik (właściwie: Teofan (Goworow, Феофан (Говоров). Obaj oni zrezygnowawszy z kariery duchownej zamknęli się w monasterskich celach oddając się życiu pustelniczemu, a dla swoich duchownych dzieci napisali wspaniałe traktaty duchowe. Nie tylko dla zrozumienia prawosławnej formacji duchowej, ale również jako przykład świętości naprawdę warto by ich obu przyswoić polskiemu czytelnikowi.

Najbardziej dziś nośnym świętym rosyjskim jest przedstawiciel również formacji pustelniczej, mnich-wizjoner, św. Serafim Sarowski (właściwie: Prochor Mosznin, Прохор Мoшнин) i Jan Kronsztadzki. Autorzy ci będąc prawdziwymi gigantami ducha nie zajmują się w ogóle, bądź wyrażają zdecydowanie negatywny stosunek do innych chrześcijan, zwłaszcza do katolików, postrzegając w katolicyzmie przede wszystkim Kościół odszczepieńczy, który nie bez racji utożsamiają z wywieraniem potężnego nacisku na prawosławie, którego celem było zawarcie unii podporządkowującej je prymatowi papieży, mającej dla chrześcijan wschodnich charakter uznany za destrukcyjny. W postrzeganiu prymatu papiestwa jako czynnika obcego tradycji chrześcijaństwa dziewiętnastowiecznym konserwatystom sekunduje, dziś równie chętnie czytany, o. Sergiusz Bułhakow, najgłębszy i najbardziej nowatorski z rosyjskich teologów wieku XX, i pionier prawosławia społecznego w Rosji. Sam katolicyzm oceniał bardzo pozytywnie, ale nie mógł pogodzić się z prymatem papieskim, jaki ukształtował się przez wieki, a który dogmatyczne określenie uzyskał na pierwszym soborze watykańskim. Samą instytucją papiestwa oceniał jako szkodliwą, a nawet niechrzescijańską.

O. Aleksander Borisow wyjaśnia to odwołując się do zasad mechaniki. ”Kamień rzucony w górę musi upaść, nawet poniżej punktu, z którego został wyrzucony. To samo zaszło z Rosją i jej prawosławiem. Wiek XX był dla nas nie tylko doświadczeniem stagnacji społeczeństwa zatrzymanego na określonym etapie rozwoju duchowego, ale i postępującego upadku. Z drugiej strony trzymanie się konserwatywnej, czarno-białej wizji prawosławia, dawało siłę i ułatwiało przetrwanie nie tylko prawosławnego chrześcijaństwa w Rosji, ale przez cały okres komunizmu. Dlatego wiele kwestii dotyczących reform kościelnych, języka liturgicznego, których konieczność rozwiązania była oczywista już między rokiem 1905 a 1917, po przeminięciu stulecia trzeba znowu zaczynać od samego początku, cofając się do XIX stulecia” -– wyjaśniał o. Borisow w rozmowie z KAI w listopadzie 2007 r. Dotyczy to również sposobu widzenia innych chrześcijan, przede wszystkim katolików.

Jedynie mały odsetek duchowieństwa i wiernych, jak uważa o. Aleksander Borisow, nie więcej niż 5 proc., zdaje sobie sprawę, że rozbicie chrześcijaństwa to historyczny grzech, który należy starać się naprawiać, że ekumenizm jest zjawiskiem pozytywnym, służącym dobru chrześcijaństwa. Zgodnie z obiegową w Rosji opinią, ekumenizm to zlanie się w jedno wszystkich konfesji, a jego cel postrzegają w ukrytym dążeniu do nowej unii „oddanie nas papieżowi”. Statystyczna większość prawosławnych duszpasterzy łatwo ulega różnym „-izmom”, do których oprócz „antyekumenizmu” należy imperialny nacjonalizm wielkoruski, antysemityzm i antyislamizm.

Podwójne dno rosyjskiego prawosławia

Zanik komunizmu odsłonił dwojakie oblicze przetrwałego rosyjskiego prawosławia. Była to z jednej strony oficjalna, często skorumpowana przez system sowiecki hierarchia. Ale niezależnie od niej działali – przechowujący światło autentycznej misji – po cichu chronieni nawet przez biskupów – nieugięci gorliwi kapłani i mnisi, cieszący się wielkim autorytetem wśród wiernych. O wiele większym nawet niż biskupi i sam patriarcha. Przeważnie byli umieszczani jako spowiednicy w monastyrach. Ich istnienie zapobiegło, w krańcowo trudnych warunkach, odejściu od Kościoła resztek wiernych.

Aby zrozumieć tak silną pozycję owych „starców”, trzeba cofnąć się o kilkadziesiąt lat. Po śmierci patriarchy, św. Tichona (Biełławina) w 1925 r., metropolita Sergiusz (Stragorodski) dążył do „legalizacji” Kościoła w ramach systemu sowieckiego. Poszedł na ustępstwa pozwalające władzy na kontrolę. Odpowiedzią znacznej części duchowieństwa na podpisany przez Sergiusza faktyczny akt kapitulacji, było odejście do nielegalnej działalności podziemnej. Niemal wszyscy oni zostali aresztowani przez władze sowieckie jeszcze przed wybuchem wojny. Najwybitniejszych rozstrzelano – wraz z metropolitą Kiriłłem (Smirnowem), nazywanym później „rosyjskim Mindszentym”. O skali prześladowania duchowieństwa w czasach stalinowskich najdobitniej świadczą liczby. Po śmierci Stalina łagry opuściło 97 tysięcy kapłanów, mnichów i mniszek.

Wielu ze zwolnionych kapłanów, zwłaszcza hieromnichów, czyli mnichów posiadających święcenia kapłańskie, nie zajmując później żadnych stanowisk w hierarchii, pełnili rolę ojców duchownych w monasterach. W cenny sposób wzbogacali duszpasterstwo, prowadzone przez kolaborujących hierarchów. W ramach Cerkwi powstała w ten sposób nisza, którą mogli wykorzystać też nieliczni kapłani o otwartej, ekumenicznej orientacji, wrażliwi na sprawy społeczne. Wśród nich jeszcze w latach pięćdziesiątych zasłynął o. Piotr Szypkow, współpracownik i duchowy syn o. Serafima Batiukowa, a w następnym ojcowie Sergiusz Żełudkow i Georgij Czestiakow. Wśród kolejnego pokolenia byli to ojcowie Aleksander Mień i Georgij Koczetkow.

O. Aleksander Mień słynął ze swego nieformalnego duszpasterstwa kręgów moskiewskiej i leningradzkiej inteligencji, do której zaliczali się intelektualiści czy artyści najwyższej klasy. Setki z nich przeżyło autentyczne nawrócenie pod wpływem charyzmatu tego kapłana. O. Mienia charakteryzowała też niezwykła otwartość ekumeniczna. Utrzymywał przez lata bliskie osobiste kontakty z głównymi centrami odnowy duchowej i teologicznej w ramach Kościoła katolickiego w niemal wszystkich krajach Europy. Niestety działalność ta została brutalnie przerwana przez zamordowanie o. Aleksandra przez „nieznanych sprawców” we wrześniu 1990 r. O. Aleksander Borisow – nie kryje, że patriarcha Aleksy udzielał swojego poparcia jego parafii i jemu osobiście. Robił to jednak dyskretnie i bez hałasu. W ciągu 15 lat jej istnienia przyjeżdżał trzykrotnie mimo, że wśród konserwatywnego duchowieństwa ma ona bardzo złe konotacje. Ten zwierzchnik rosyjskiego prawosławia objawiający oficjalnie jednoznacznie konserwatywną linię, co zapewniało mu aplauz Świętego Synodu, kierowany troską o jedność Kościoła, wspierał też inicjatywy bardziej otwarte. I tak było w Rosji nie tylko za poprzedniego patriarchy Aleksego II (Rüdigera), ale i w czasach prześladowań radzieckich, co było jedną z podstaw przetrwania autorytetu Kościoła.

Trudną do zaakceptowania stroną większości spośród rosyjskich „starców”, jest fakt, że tylko niektórzy reprezentowali naprawdę otwarte chrześcijaństwo. Konspiracyjna katakumbowa wspólnota o. Serafima Batiukowa, wydała największy owoc w jego uczniu o. Mieniu. Z kolei o. Sergiusz Żełudkow był chyba jedynym z rosyjskich starców, który bezpośrednio związał się z ruchem dysydenckim. Dzieło o. Mienia kontynuuje dziś o. Aleksander Borisow, znany duszpasterz inteligencji, proboszcz moskiewskiej parafii św. Kosmy i Damiana. Pozostali znani rosyjscy duszpasterze są najczęściej konserwatystami. Mimo to, a może dzięki temu, że postawa taka jest dziś w Rosji popularna, u każdego z nich spowiada się po parę tysięcy osób. Wśród nich są biskupi, ludzie sztuki, nauki, biznesmeni i politycy. Do archimandryty Nauma Bajborodina udawał się ze swoimi problemami sam prezydent Władimir Putin, a ojciec Naum wyznaczył mu stałego spowiednika. Konserwatystów cechuje przy tym cicha zgoda na posługiwanie się chrześcijaństwem w charakterze rosyjskiej idei narodowej. Wszystkie postulaty reform w Cerkwi są przez nich eliminowane i określane terminem „modernizm”. Podobnie jak myśl o reformie była eliminowana z życia Kościoła rzymskokatolickiego sto lat wcześniej. Konserwatystów cechuje także niemal XIX-wieczny antyekumenizm, zwłaszcza w stosunku do katolicyzmu.

Po uzyskaniu przez rosyjski Kościół wolności, dotychczasowi ojcowie duchowni wielkich monasterów, takich jak Ławra Trojce-Sergijewa albo Pskowo-Peczerska czy Poczajowska, odbudowali formację duchowną ponad 700 odrodzonych rosyjskich klasztorów. Czynnik profetyczny, bez wątpienia uratował rosyjskie prawosławie, zarówno w okresie zdominowania go przez monarchię, jak i kiedy znajdowało się ono pod presją ateistycznego państwa ZSRR. Możliwe to było dzięki temu, że autorytet przewodników duchowych, tych prawosławnych charyzmatycznych duszpasterzy, zwanych starcami, był tam zawsze nieporównywalnie większy niż autorytet oficjalnej hierarchii. Starców można było zamordować, zamknąć w łagrach, ale nawet bolszewikom nie udawało się zdusić głoszonej przez nich prawdy ewangelicznej, której byli apostołami.

O wiele większa też tam jest rola świeckich. Szczególnie jako teologów: w prawosławiu, zwłaszcza tym najbardziej doświadczonym przez historię prawosławiu rosyjskim, większość najważniejszych dzieł teologicznych została stworzona przez ludzi świeckich, laikat tego Kościoła. Rola Ducha Świętego jest też ogromnie widoczna w eucharystycznej liturgii wschodniej, nade wszystko w jej centralnym punkcie, czyli konsekracji. Gdy katolicyzm za najważniejsze w całej liturgii uważa słowa wyjęte z Ewangelii: „To jest ciało moje, to jest krew moja”, prawosławie akcentuje znaczenie epiklezy, czyli modlitwy do Ducha, by tego dokonał.

W prawosławnej myśli religijnej przeważa teologia apofatyczna (z grecka – przecząca, zwana też negatywną), akcentująca nie tyle naszą wiedzę, ile niewiedzę o nieskończenie przekraczającym nasze pojęcia Bogu, jest też widoczna na Zachodzie, dużo jednak słabiej. Znacznie mocniej akcentuje się Ojców Kościoła i to wszystkich, a nie głównie jednego z nich, jak św. Augustyna w katolicyzmie. Bez odniesienia do nich, a często polemiki prowadzonej z nimi, nie bardzo można sobie wyobrazić nie tylko poważnych traktatów teologicznych, ale nawet dobrego kazania albo tekstów o charakterze publicystycznym. W prawosławiu w pełni żywe jest całe chrześcijaństwo pierwszego tysiąclecia, podczas gdy katolicyzm jest w zasadzie chrześcijaństwem drugiego tysiąclecia. Nie oznacza to bynajmniej, że prawosławie pozostaje w tyle za katolicyzmem w rozważaniu problemów dzisiejszego świata.

Monastery

Mnisi, z braku innego rodzaju form życia konsekrowanego, zastępują w prawosławiu role pełnione przez całą różnorodność katolickich zgromadzeń zakonnych. Przed rokiem 1988 liczba monasterów w Rosji nie przekraczała 10, dziś jest ich ponad 700. Praktycznie wszystkie klasztory, z których wygnano w mnichów, obróciły się w ruinę. Na ruiny powrócili zwykle młodzi ludzie, którzy postanowili zostać mnichami i żyć najprawdziwszym życiem mniszym.

Do grupy monasterów posiadających prawa stauropigialne należą wszystkie ważniejsze klasztory, podlegające bezpośrednio patriarsze, autonomiczne wobec lokalnych ordynariuszy. Są to klasztory żeńskie i męskie, cenobiczne i pustelnicze, żyjące i działające w zarówno w miastach, jak i w odosobnionych pustelniach, rozrzuconych głównie na ogromnych obszarach rosyjskiej europejskiej Północy, między Morzem Białym, ciągiem jezior karelskich, a górami Ural. Wiele z nich jest ogromna i posiada równie ogromne, bezcenne wartości zabytkowe, w skali nie tylko Rosji, ale Europy i świata. Klasztory są ważnymi centrami życia duchowego, promieniującymi na zewnątrz. Pielgrzymuje tam mnóstwo ludzi, zarówno indywidualnie, jak i na pielgrzymki organizowane przez parafie i bractwa.

Ojciec duchowy w prawosławiu jest kimś zdecydowanie ważniejszym niż katolicki spowiednik. Ojciec duchowy bierze na siebie przewodnictwo i kontrolę nad całokształtem życia jego świeckich penitentów (w prawosławiu nazywani są oni dziećmi duchowymi) analogiczną do miejsca spowiednika, będącego zarazem mistrzem życia duchowego w prawosławnych monasterach. W prawosławiu do dziś nie wykształcił się oddzielny model duszpasterstwa świeckich, jakościowo różny od monastycznego. Podstawę duszpasterstwa stanowią nie tyle rekolekcje wspólnotowe, co indywidualny kontakt z ojcem duchowym, którym zawsze jest kapłan którego wierni wybierają sobie na długie lata, nieraz na całe życie, dzięki czemu między ojcem duchowym i jego owczarnią, wytwarza się szczególnego rodzaju patriarchalna więź analogiczna do związku ojca z dziećmi.

Rosyjski antykatolicyzm

W pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych po upadku ZSRR, powszechne były obawy, że „gotowe struktury katolickie”, zwłaszcza na terenach Syberii i rosyjskiej europejskiej Północy, gdzie prawosławie było najbardziej zniszczone, będą przejmować prawosławnych wiernych. Podobne obawy wzbudziło przekształcenie tymczasowych administratur rzymskokatolickich w regularne diecezje. Hierarchowie prawosławni, podobnie jak rosyjscy dysydenci w latach siedemdziesiątych, spodziewali się masowych konwersji na katolicyzm w środowiskach inteligenckich. Dziś widać, że ich obawy okazały się w najwyższym stopniu płonne.

Propaganda antykatolicka była uprawiana na Rusi Moskiewskiej nieprzerwanie od wygnania metropolity-kardynała Izydora w 1442 roku, nieomal do dziś czyli przez 554 lata. Wielką zasługą metropolity Cyryla jest więc jej zatrzymanie.

Gdy „Megane Rosija” najbardziej odległa prowincja świata prawosławnego, zostając po upadku świata prawosławnego jedynym niepodległym państwem prawosławnym, nie podlegającym dominacji muzułmańskiej ani katolickiej, rozpoczęła realizację idei Trzeciego Rzymu, katolicyzm stał się idealnym wrogiem budowanego imperium rosyjskiego. Papiestwo stanowiło dla Moskwy-Trzeciego Rzymu modelowego wroga. Było ono bowiem wrogiem, który nigdy realnie nie zagrażał, bowiem Wielkie Księstwo, a potem Carstwo Moskiewskie od świata katolickiego dość szczelnie oddzielała Ruś litewska, polska i węgierska, a także Siedmiogród i Wołoszczyzna, gdzie ogromnie ekspansywna zwłaszcza po Soborze Trydenckim misja katolicka budowała unię, która, co mogliśmy przyznać dopiero po Soborze Watykańskim II, budując Kościoły unickie, rozrywała miejscowe Kościoły prawosławne.

Obserwacja konfrontacyjnych działań katolicyzmu wobec prawosławia dokonywanych za miedzą dostarczała argumentów o złowrogiej roli papiestwa w świecie chrześcijańskim. Niszczący prawosławie zapał kontrreformacyjny nie zagrażał Moskwie w stopniu najmniejszym. Całkiem realną złowrogą rolą papiestwa i jezuitów z czasów kontrreformacji, która na terenie Rzeczypospolitej swe ostrze kierowała przeciw prawosławiu, można było w Moskwie straszyć własne społeczeństwo, w celu jednoczenia go w poczuciu zagrożenia. Poczucie zagrożenia najbardziej spaja, gdy podejmuje się ekspansję, a rosyjska ekspansja trwała właściwie nieprzerwanie (poza stosunkowo krótkimi okresami głębokich kryzysów własnej państwowości, jak wielka smuta (zamęt, zaczęta jeszcze pod rządami Iwana IV Groźnego i trwająca do wstąpienia Romanowów na tron rosyjski, a następnie rewolucja bolszewicka) aż do czasów upadku komunizmu.

Niezwykle istotną zmianą, o znaczeniu przełomowym, jaką wprowadził w związku ze swym projektem „przymierza” patriarcha Cyryl (Gundiajew) jest zaprzestanie posługiwania się argumentem zagrożenia ze strony katolicyzmu, które jeszcze w czasach patriarchy Aleksego II (Rüdigera) służył głównie podniesieniu poprzeczki w negocjacjach. Jeśli bowiem Konstantynopol nie uznaje moskiewskiego „terytorium kanonicznego”, to może Rzym, nie rozumiejący tego pojęcia, da się skłonić do ogłoszenia jakiegoś dokumentu idącego po linii oczekiwań Moskwy. A może uda się w Watykanie posiać wątpliwości co do linii jednoznacznego poparcia dla Ukraińskiego Kościoła Grekokatolickiego? Są to próby załatwienia czegoś z dyplomacją watykańską, licząc na jej brak orientacji w niuansach i półcieniach rosyjskiej rzeczywistości.

Co nas może łączyć z Rosjanami?

Nas Polaków łączy z Rosjanami utożsamienie własnej narodowości z dominującą konfesją chrześcijańską. I my sami i oni mamy niewzruszoną pewność posiadania własnej narodowej misji religijnej realizowanej przez wyznawaną konfesję. Jednak te nasze misje, po obu stronach ciągłego konfliktu, realizowały się w ciągu wieków całkiem odmiennie. Naszą misją było stanie się „przedmurzem chrześcijaństwa”, pierwszą linią obrony europejskiej chrześcijańskiej civitatis. Byliśmy najgłębiej przekonani, co trwa w naszej podświadomości do dziś, że nie tylko, na południowy wschód od nas (w rozumieniu południowo wschodnich granic Rzeczypospolitej, za którymi rzeczywiście osiedlili się muzułmańscy Tatarzy Krymscy, a za nimi rozciągały się obszary imperium osmańskiego), ale także na wchód, gdzie mieszkali prawosławni Rusini, których wschodnia część przekształciła się w naród rosyjski nikt Bogu nie oddawał czci, a w każdym razie nie oddawał jej tak jak należy.

W dobie konfrontacji z islamem, zagrażającym całej Europie, takie podejście do jego wyznawców było całkowicie zrozumiałe. Natomiast zupełnie nieusprawiedliwione było podobne podejście do prawosławnej Rusi Moskiewskiej, a potem imperialnej Rosji. Nie uznawaliśmy Rusi, a potem Rosji za część europejskiej „civitas Christiana”, wobec czego, poza wyjątkami, traktowaliśmy ją jako kraj barbarzyński, teren misji dla naszego katolicyzmu. Nie uświadamiamy sobie nawet, ile z tej postawy pozostało w naszym myśleniu do dziś, chociażby w jakże częstym łączeniu Rosji w parę z Chinami, z powodu jedynie, że dzisiejsza Rosja stara się dystansować od celów stawianych przez Unię Europejską i Stany Zjednoczone.

W tym ugruntowanym podejściu nie jesteśmy wyjątkiem wśród Europejczyków. Na Uniwersytecie w Upsali (Szwecja) w wiekach XVI i XVII broniono prac doktorskich, których tematem było przeprowadzenie dowodu, że Rosjanie nie są chrześcijanami. Tymczasem Ruś Moskiewska przezywała wtedy maksymalny w swych dziejach okres napięcia wiary, porównywalny tylko z Europą czasów św. Franciszka i Fra Angelica. Wystarczy wspomnień dzieło życia monastycznego rozpoczęte przez św. Sergiusza z Radonieża i całą plejadę jego uczniów i duchowe osiągnięcia w ikonopisie, którego szczytem był św. Andrzej Rublow. Jej niezwykłą żywość chrześcijańską przysłaniało Europejczykom cywilizacyjnie zacofanie Rusi Moskiewskiej, a jej określająca się jako prawosławna, autokratyczna monarchia, która przyswoiła szereg rozwiązań socjotechnicznych (zwłaszcza dotyczących metod wzbudzania strachu przed sobą, zarówno u własnych poddanych, jak i u sąsiadów) ze świata tatarskiego, z dominacją którego długo musiała się godzić. Monarchia ta, przyjmowana jako barbarzyńska, wzbudzała niechęć zarówno u nas Polaków, jak i u ogółu Europejczyków, mimo faktu, że europejskie monarchie absolutne wcale nie posiadały wtedy bynajmniej bardziej ludzkiego oblicza.

Od sformułowania idei przedmurza, prosta droga biegła do polskiego mesjanizmu, żywego w czasach klęsk konfederatów barskich, a ostatecznie sformułowanego przez romantyków jako „Polska Chrystus Narodów”. Rozważanie chiliastycznego, charyzmatycznego Królestwa Ducha Świętego było nam Polakom bliskie, nie tylko w formie romantycznej „Króla Ducha” Słowackiego, ale u naprawdę poważnych filozofów jak August Cieszkowski.

U Rusinów, potem Rosjan zupełnie podobne idee przedstawiały się w sposób następujący: Rusom ( narodowi-męczennikowi) Bóg wyznaczył misję apostolską ( naród-apostoł) jako, że oni zostali obdarzeni boskością. Prawosławny rosyjski naród niesie krzyż na swoim szlaku historycznym, dążąc do Rosji sądu Bożego. Dlatego Rosjanie są powołani aby chronić i propagować na ziemi ideę chrześcijańską w jej najpiękniejszej postaci, jaką jest prawosławie. Nagrodą, jaka w życiu ziemskim antycypuje nagrodę wieczną jest życie na Rusi (w Rosji), wybranej przez Boga. Rozważania o narodzie niosącym Boga ( народе-богоносце) stały się punktem wyjściowym dla mesjanizmu i misji. Naród ruski (rosyjski) wierny swojemu powołaniu, dąży ku Jerozolimie na Niebiosach i tutaj, na ziemi przygotowuje się do nowej epoki Królestwu Ducha Świętego.

Obdarzona świętością (idea Świętej Rusi), która zachowała harmonię między postępem cywilizacyjnym, moralnością i chrześcijańską Tradycją, Rosja powinna pełnić ważną rolę historyczną. Mikołaj Bierdiajew, w swej wydanej już na emigracji książce „Ruska Idea” (Русская идея) ukazał, że właśnie idea Świętej Rusi, w zeświecczonym oświeceniowym wariancie rosyjskiej inteligencji stała się podstawą dla przyjęcia i wprowadzenia komunizmu, który stał się wtedy rosyjską ideą. Nawet tak krótkie i hasłowe określenie składowych idei narodowej, ukazuje jak wiele podobieństw, do których obie strony bynajmniej się nie przyznawały zachodziło między nadzwyczaj ekspansywną, wręcz agresywną Moskowią (Rosją) posługującą się jednak ideologią do przyjęcia dla każdego Rusina (włącznie z żyjącymi w Rzeczypospolitej, a później także pod władzą Wiednia Rusinami-Ukraińcami) i Rzecząpospolitą Polaków.

Niespożyta ekspansywność tej ostatniej nie przejawiała się wprawdzie (poza nielicznymi wyjątkami) w militarnym podboju sąsiadów (zdolność do podboju skutecznie sparaliżował u nas brak silnej władzy centralnej i nieustanny kryzys finansowy Korony), ale Rzeczpospolita była nie mniej potężna niż Rosja, może nawet porównywalna z Imperium Habsburskim, w sferze religijnej, kulturowej i narodowej. W największym stopniu zawiniona przez nas samych destrukcja naszego państwa doprowadziła nas najpierw do „potopu”, a w wiek później do rozbiorów, podczas których ideologia martyrologiczna, zawsze obecna u Rusinów i Rosjan, stała się jednym z głównych elementów składowych naszej kultury i mentalności. Nie doszliśmy jedynie do etapu, kiedy życie w Polsce, Chrystusie Narodów, ukrzyżowanej niewinnej ofierze zewnętrznych katów, traktuje się jako nagrodę, antycypującą zbawienie, co stanowiło jeden z głównych wyznaczników idei Świętej Rusi.

Konfrontacja między światem metodiańsko-bizantyjskim (reprezentowanym na naszych ziemiach przez słowiańskie prawosławie) i łacińskim światem europejskiej civitas Christiana, wzbudziła w nas na długo przed rozbiorami, z których najbardziej traumatycznych doświadczeń dostarczył nam zabór rosyjski, a jeśli wspominamy krzywdy, które wtedy obiektywnie dotknęły nasz naród, pamiętamy właściwie tylko wyrządzone nam przez Rosjan. Pamiętamy dokonaną rzeczywiście w sposób pożałowania godny, nieomal wołającą o pomstę do nieba kasatę Kościoła unickiego na Chełmszczyźnie i Podlasiu i język rosyjski wprowadzony jako wykładowy do polskich szkół przez kuratora Warszawskiego Okręgu Szkolnego senatora Aleksandra Apuchtina, nie pamiętając zupełnie traum, jakie przyniosły naszemu Kościołowi reformy cesarza Józefa II, ani język niemiecki wprowadzony przez Wiedeń zaraz po pierwszym rozbiorze, z którego władze austriackie wycofały się dopiero po klęsce pod Sadową (1868 r.), a bardzo słabo pamiętamy trwającą do roku 1918 pruską germanizację.

My Polacy, będąc absolutnie pewnymi swojej przewagi nad prawosławiem, już za Kazimierza Wielkiego, po włączeniu Rusi halickiej do Polski, wybraliśmy wariant tolerowania prawosławia, stanowiącego podstawę tożsamości ruskiej. Powoli i stopniowo jego pozycja coraz bardziej ewoluowała w stronę traktowania go, jako wyznania tubylczego, a przynajmniej lokalnego i peryferyjnego, pochodzącego spoza świata zachodnioeuropejskiego, wobec tego przynajmniej potencjalnie stanowiącego zagrożenie dla katolicyzmu. Uznane za takie, prawosławie było u nas coraz silniej marginalizowane i poddane sztywnej kontroli ze strony państwa. Metody, jakimi starano się poradzić sobie z innością prawosławia w dawnej Rzeczypospolitej, doprowadziły nas do stałej postawy niechęci i odrzucania wszystkich przejawów jego kultury, uznanych za stojące nieporównywalnie niżej od naszych własnych, katolickich. W taki sposób dokonał się nasz pierwszy styk ze wschodnim chrześcijaństwem i niestety od tej pory nastawienie społeczeństwa polskiego do niego nie uległo głębszym przemianom. Nawet u szczytu triumfu zasady tolerancji w Rzeczypospolitej w czasach „złotego wieku”, a potem i w epoce stanisławowskiej prawosławie i wyznanie unickie (produkt polityki asymilacji prawosławia) nosiły piętno gorszości i chrześcijańskiej niepełnowartościowości.

Prawosławną Rosję traktowaliśmy za obcą i barbarzyńską także w wieku XIX. Po odzyskaniu niepodległości, wiele obiektów przynależących do słowiańskiej spuścizny wschodniego kręgu kultury chrześcijańskiej, podlegało zniszczeniu, jeśli zostały postawione z woli zaborcy. Na przykład starając się pozbyć górującego nad Warszawą akcentu rosyjskiej dominacji, zburzyliśmy katedralny sobór św. Aleksandra Newskiego, choć była to perła architektury i sztuki, pomnik i symbol Rosji przełomu XIX i XX wieku, okresu określonego później, jako jej srebrny wiek.

Traktując się za nosicieli katolickiej i europejskiej kultury, nie uważając Rosji za kraj europejski, ciągle widzieliśmy siebie w roli mostu kulturowego między nią i częściowo także Bałkanami a zachodem Europy. Most ten pojmowaliśmy, jako możliwość niesienia przez nas samych prawdziwej kultury dotychczas barbarzyńskim Moskowitom, i zdominowanym przez Turków Bałkanom, którą to kulturą wcześniej, zgodnie z naszą katolicka misją kulturową, napełniliśmy nasze „kresy”. Rzeczywiście w przeszłości, mimo rywalizacji dotyczącej dominacji na Rusi i wojen z Moskwą trwających z przerwami przez dwa stulecia XVI i XVII, rolę tę udawało nam się wypełniać z powodzeniem do końca XVII w. Jej kres położyły dwa wydarzenia: ostateczna utrata prawosławnego Kijowa, za pośrednictwem, którego kultura europejska w naszym rodzimym wydaniu promieniowała na Rosję i Bałkany, a także wyjście Rosji na Bałtyk, które otworzyło przed nią możliwość kontaktów bezpośrednich. Wtedy to wszelcy pośrednicy przestali być potrzebni Rosjanom. Dzięki Kijowowi Rzeczpospolita była w stanie promieniować również na Rumunów i żyjących dalej na południe Słowian bałkańskich. Wyrzeczenie się Kijowa oznaczało dla nas to koniec jakiejkolwiek misji na wschód i południowy-wschód, z czym pogodzić się było bardzo trudno.