Prof. Dylus: „Prawdziwa laickość” państwa według Benedykta XVI

O właściwie pojmowanej laickości państwa mówiła dziś prof. Aniela Dylus z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego podczas sesji „Koncepcja państwa w perspektywie nauczania kard. Josepha Ratzingera – Benedykta XVI”, która została zorganizowana w Warszawie przez Konferencję Episkopatu Polski, Sejm Rzeczypospolitej oraz watykańską Fundację Ratzingera/Benedykta XVI.

Po dokładnej lekturze tekstów Josefa Ratzingera / Benedykta XVI wprowadziłam pewną korektę do zaproponowanego wcześniej tytułowego sformułowania, zastępując słowo „ świec-kość” – „laickością”. Wprawdzie w języku polskim oba terminy stosowane są zamiennie, to jednak wydaje się, że „laickość” lepiej oddaje zamysł analizowanego tu autora. Kiedy w „Nocie doktrynalnej o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym” (Nota) Kongregacji Nauki Wiary z 2002 r. czytamy o częstym przywoływaniu „zasady »laickości«” (nr 5), przypominają się nam spory toczone wokół preambuły przygotowywanej wówczas konstytucji dla Europy.

Jak wiadomo, Belgia i Francja, w nawiązaniu do długiej tradycji laïcité – historii rozdziału Kościoła i państwa, zdecydowanie odrzucały formułę invocatio Dei i przeciwstawiały się jakiejkolwiek wzmiance o religijnych (chrześcijańskich) korzeniach Europy. Wprowadzając pojęcie laickości do nauczania społecznego Kościoła, kard. Ratzinger poniekąd wyszedł naprzeciw tym zastrzeżeniom . Uznał jednak, że „zasada »laickości« (…) wymaga wyjaśnienia nie tylko terminologicznego” (Nota, nr 5). Wyraźnie odciął się od jej fałszywego rozumienia . Jako Benedykt XVI w Orędziu na Światowy Dzień Pokoju w 2011 r. (Orędzie) zatytułowanym „Wolność religijna drogą do pokoju” pisał zaś o „pozytywnej laickości państw” (nr 8 – tytuł) oraz o „pozytywnej laickości instytucji państwowych” (nr 9). Niekiedy używał określenia „zdrowa laickość państwa” . Treści składające się na istotę tego pojęcia odnajdujemy także w niektórych przemówieniach Josepha Ratzingera/Benedykta XVI. Oto przykłady: wykład wygłoszony z okazji wręczenia kard. Ratzingerowi Nagrody św. Benedykta przez Fundację „Famiglia e vita” (Subiaco, 1 kwietnia 2004) , przemówienia Benedykta XVI: do uczestników kongresu zorganizowanego przez Europejską Partię Ludową (Watykan, 30 marca 2006) , do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Rady ds. Świeckich (Rzym, 21 maja 2010), w Westminster Hall (Londyn, 17 września 2010) i w Bundestagu (Berlin, 22 września 2011).

W oparciu o wymienione tu dokumenty i przemówienia zostanie dokonana eksplikacja tytułowego pojęcia. Jednak aby lepiej zrozumieć „prawdziwą laickość” państwa (3), spróbujemy najpierw uchwycić jej „fałszywe” rozumienie. Według Benedykta XVI w koncepcji państwa niewłaściwy jest zarówno charakterystyczny dla religijnego fundamentalizmu czy integryzmu „niedobór” (lub zupełny brak) laickości (1), jak i jego „nadmiar” – właściwy z kolei dla nietolerancyjnego laicyzmu i absolutnego relatywizmu (2). W końcu zostanie zaprezentowana proponowana przez Benedykta chrześcijanom zaangażowanym politycznie strategia ocalenia „prawdziwej laickości” państwa, którą można nazwać „trzecią drogą” (4).

Deficyty laickości: państwo konfesyjne

Precyzując – na zasadzie kontrastu – istotę prawdziwej laickości, kard. Ratzinger w Nocie doktrynalnej przywołuje najpierw naukę Vaticanum II. o autonomii sfery obywatelskiej i politycznej (KDK 76) i zdecydowanie odcina się od „konfesjonalizmu” oraz nietolerancji religijnej. Powołuje się też na nauczanie Jana Pawła II przypominając, że „norma o charakterze religijnym” nie może stać się prawem państwowym. Ważne jest przy tym uzasadnienie tej tezy. Otóż utożsamienie jednego z drugim grozi zniesieniem wolności religijnej. Ponieważ zaś we-dług tego papieża przestrzeganie prawa do wolności religijnej jest poniekąd papierkiem lak-musowym realizacji innych praw człowieka, również one mogą być zagrożone przez taką formę „konfesjonalizmu” (por. Nota nr 5).

Dla Benedykta zaś dystansowanie się chrześcijaństwa od korzystania z podpórek prawa państwowego jest wręcz specyfiką tej religii. Choć „w historii przepisy prawne były niemal zawsze uzasadniane religijnie” i choć o zakusy „konfesjonalizacji” do dziś oskarża się też chrześcijaństwo , Benedykt XVI przy wielu okazjach niestrudzenie pokazywał absurdalność takich oskarżeń. W Bundestagu mówił: „W przeciwieństwie do innych wielkich religii chrześcijaństwo nigdy nie narzucało państwu i społeczeństwu prawa objawionego, uregulowania prawnego, wywodzonego z objawienia”. Co więcej, według niego właśnie fakt, że „teologowie chrześcijańscy opowiedzieli się przeciw prawu religijnemu” miał „rozstrzygające znaczenie dla rozwoju prawa i dla rozwoju ludzkości” .

Może dla porządku warto jednak w tym miejscu zaznaczyć, że w konkretnych warunkach historycznych, wbrew tym chrześcijańskim zasadom doktrynalnym ambicje i władców świec-kich, i duchowych powodowały niekiedy przechył właśnie w kierunku „konfesjonalizacji”. Przecież istnienie w obrębie wpływów chrześcijaństwa „państw wyznaniowych” jest faktem historycznym. Dla państwa wykorzystanie autorytetu Kościoła w dążeniu do realizacji jego celów, zaś dla Kościoła posłużenie się sztafażem „bogatych” środków prawnych, aby wesprzeć aktywność ewangelizacyjną bywały, nie tylko w zamierzchłej przeszłości, zbyt ponętną pokusą, aby się jej oprzeć. Zresztą kard. Ratzinger zdawał sobie z tego sprawę i przyznawał, że „chrześcijaństwo, sprzeciwiając się własnej naturze, stało się niestety tradycją i religią państwową”, co zresztą spowodowało oświeceniową reakcję.

Wracając do myśli Benedykta: „konfesjonalistyczne” wypaczenie laickości polega na sprzyjaniu różnym formom „integralizmu religijnego”, na narzucaniu człowiekowi religii (por. Orędzie, nr 8). Wzmiankę o genezie zniekształconych form religii, takich jak sekciarstwo i fundamentalizm, które nie bez racji są postrzegane jako „stwarzające poważne problemy społeczne” można znaleźć w przemówieniu Benedykta w Londynie. Jest nią mianowicie zakłócenie prawidłowej relacji między rozumem a wiarą. Powstaje ono wówczas, gdy „zbyt małą uwagę przywiązuje się do oczyszczającej i kształtującej roli rozumu w obrębie religii” .

W „Nocie doktrynalnej” dokonano swego rodzaju przeglądu spraw „ściśle religijnych”, od których państwo winno się trzymać z daleka. Są wśród nich: „wyznawanie wiary, akty kultu i sprawowanie sakramentów, uprawianie nauk teologicznych, wzajemne relacje między władzami kościelnymi i wiernymi itp.” Ingerowanie w te sprawy, ich nakazywanie lub zakazywanie oznaczałoby przekroczenie „zasady laickości”. To samo dotyczy ewentualnego uzależniania „uznania praw obywatelskich i politycznych oraz przyznawania świadczeń społecznych” od „przekonań religijnych obywateli lub spełniania przez nich określonych praktyk natury religijnej” (Nota, nr 5). Można powiedzieć, że w takiej sytuacji porządek prawny „dopuszcza bądź toleruje fanatyzm religijny” (Orędzie, nr 8).

Charakterystyczne dla Benedykta (podobnie jak dla jego poprzednika) jest antropologiczne uzasadnienie sprzeciwu wobec takich deficytów laickości. „Konfesjonalizm” jest nie do przy-jęcia, gdyż u jego podłoża tkwi „zawężona i niepełna wizja osoby ludzkiej”. Do jej istoty należy przecież wolna (i odpowiedzialna) odpowiedź na Boże wezwanie. Niesprawiedliwy wobec Boga i człowieka jest jakikolwiek przymus w tym względzie. Jeśli bierze w tym udział prawo – „sprzeniewierza się swej misji”. Ma przecież chronić oraz promować sprawiedliwość i prawa każdego człowieka. Tymczasem naruszając wolność religijną – uderza w niego, w jego osobową godność. Bez wolności religijnej godność jest „okaleczona i znieważona” (Orędzie, nr 8). W „Nocie doktrynalnej” (cytującej w tym miejscu jedno z przemówień Pawła VI) ten sam argument brzmi równie dosadnie. Czytamy tam, że godność człowieka „domaga się, aby nie poddawano go zewnętrznym naciskom, odbierającym sumieniu swobodę poszukiwania prawdziwej religii i przyjęcia jej” (Nota, nr 7). Co więcej, w sytuacji naruszenia wolności su-mienia i wyznania społeczeństwo jest wystawione „na niebezpieczeństwo totalitaryzmów politycznych i ideologicznych” (Orędzie, nr 8).

Jeszcze inną formą zapoznania laickości państwa jest „profetyzm bez Boga”. Chodzi tu o poglądy i praktyki polityczne inspirowane wizją utopijną, zniekształcającą tradycję wiary religijnej i instrumentalnie posługującą się przesłaniem religijnym. Abstrahując od dokonujących się szybkich przemian, od niejednoznaczności egzystencji w wymiarze historycznym, usiłuje się zamykać wiarę w sztywny schemat rzeczywistości socjopolitycznej. Aspiracje człowieka kieruje się wówczas ku nadziei wyłącznie ziemskiej, co osłabia chrześcijańskie dążenie do życia wiecznego (por. Nota, nr 6). W tle takich poglądów odkrywamy integrystyczne wyobrażenie, jakoby przekonania religijne dało się dosłownie przełożyć na praktykę polityczną. Mo-że tu chodzić albo o prawicowy integryzm (ucieleśniony dziś np. przez islamską teokrację lub marzący o Państwie Bożym), albo o integryzm lewicowy, rozwijający wizje społecznego raju na ziemi . Jego konkretnym przejawem byłoby np. uprawianie przez Kościół „propagandy na rzecz określonej partii politycznej”, od czego Benedykt zdecydowanie się odcina, zaznaczając: „nic nie jest mi bardziej obce” . Choć nie zostało to powiedziane wprost, elementów oma-wianego tu „profetyzmu bez Boga” można się chyba doszukać np. w Action Française – ruchu z okresu międzywojennego czy w projektach teologii wyzwolenia.

„Religijna reideologizacja” często jest psychologicznie zrozumiałą, choć nie do zaakceptowania reakcją obronną na agresywny laicyzm. Napędzające się wzajemnie deficyt i przerost laickości są przez Benedykta XVI odrzucane z równą determinacją, niemal jednym tchem. Jedno jest bowiem poniekąd odwrotnością drugiego.

Przerost laickości: państwo integrystycznie laickie

Odrzucenie wynaturzenia w postaci przerostu laickości wymaga najpierw sprostowania fałszywego rozumienia soborowej nauki o autonomii rzeczywistości ziemskich (KDK 76). Jak przypomniano w „Nocie doktrynalnej” (nr 5) – owszem, sfery publiczna i polityczna są autonomiczne względem sfery religijnej i kościelnej, „ale nie w odniesieniu do zasad moralnych”. Przeoczenie tego zastrzeżenia ma daleko idące konsekwencje. W ramach nurtu ideowego zwanego „nietolerancyjnym laicyzmem” od wiernych aktywnych na forum publicznym oczekuje się swoistej schizofrenii. Wierność przekonaniom moralnym zgodnym z własnym sumie-niem i życie „duchowe” mogą pielęgnować w sferze prywatnej. Jak z goryczą sygnalizuje się w „Nocie”, to przyzwolenie nie dotyczy jednak ich życia „świeckiego”, obejmującego „rodzinę, pracę, relacje społeczne, zaangażowanie polityczne i kulturalne” . O takich „niepokojących oznakach niezdolności doceniania prawa wierzących do wolności sumienia i swobody wyznania”, a nawet o „wymaganiu od chrześcijan zajmujących funkcje publiczne (…) aby działali wbrew własnemu sumieniu” Benedykt XVI mówił też w Londynie .

Oczywistą konsekwencją takiego „laickiego nieprzejednania” jest polityczna dyskredytacja chrześcijan sprzeciwiających się tej schizofrenii i wnoszących do debaty publicznej poglądy zgodne z własnymi sądami sumienia. „Odmawianie im prawa do politycznego działania zgodnie z własnymi przekonaniami odnośnie do dobra wspólnego” zostało uznane w Nocie (nr 5) właśnie jako „forma nietolerancyjnego laicyzmu”. Dodać tu trzeba, że odsuwanie „wyrazistych chrześcijan” z życia publicznego i marginalizowanie głoszonych przez nich poglądów moralnych, de facto oznacza embargo na prawdy głoszone przez Kościół. Państwo – czasem w najlepszej wierze – usiłuje strzec swej laickości. Nie przyjmuje do wiadomości, że prawda (np. w kwestii życia ludzkiego, istoty małżeństwa, wartości niedzieli itp.) jest jedna i że chrześcijańscy politycy domagają się jej realizacji nie dlatego, że jest ona nauczana przez Kościół , ale dlatego, że wypływa „z naturalnej wiedzy o człowieku żyjącym w społeczności”. Z tego względu w „Nocie” (nr 5) uznano za stosowne, aby mocno to zaakcentować: „Fakt, że niektóre z tych prawd są też nauczane przez Kościół, nie umniejsza społecznej prawomocności i »laickiego« charakteru działalności tych, którzy się z nimi utożsamiają”.

Przewrażliwienie elit politycznych na punkcie laickości państwa, a właściwie fałszywe jej ujmowanie, zrozumiałe jest w kontekście anty-prawnonaturalnego ducha czasu. W Nocie (nr 5) mowa jest o „logice (…) wręcz zaprzeczającej istnieniu etyki naturalnej”. Z troską sygnalizuje się, że jest to droga, która może prowadzić do „anarchii moralnej” i która nie ma nic wspólnego z uprawnionym w demokracji pluralizmem . Jest to tak fundamentalna sprawa dla kondycji demokratycznego państwa prawa, że została wyeksponowana w niektórych komentarzach do tego dokumentu. I tak na przykład wybitny filozof niemiecki Robert Spaemann uznał (już w tytule swego tekstu), że Nota jest skierowana w pierwszym rzędzie przeciwko „ nie-bezpiecznemu błędowi etycznego relatywizmu”, zaś Lothar Roos utożsamił fałszywie pojętą laickość właśnie z „absolutnym relatywizmem”.

Wątek odrzucenia idei prawa naturalnego, ale tym razem jako podstawy nie etyki, a ustawo-dawstwa, pojawia się także w przemówieniu w Bundestagu. Benedykt wręcz bije na alarm. W dramatycznych słowach konstatuje zmianę świadomości prawnej. Polega ona na postrzeganiu tej idei „jako nauki specyficznie katolickiej”. Jako taka nie może zaś być fundamentem państwa laickiego. Doszło do tego, że „ludzie niemal się wstydzą” nawet wspominać o prawie naturalnym. Odrywając byt od powinności i przyjmując – za Hansem Kelsenem – pozytywistyczną koncepcję natury i rozumu, zrywają związek między etosem i prawem. Redukcja dziedziny rozumu do tego, co weryfikowalne bądź falsyfikowalne empirycznie lub logicznie, oznacza eksmisję etosu i religii do sfery subiektywnej. W ocenie Benedykta XVI „jest to sytuacja dramatyczna, która dotyczy wszystkich i wymaga publicznej dyskusji” . Skutków takiego nietolerancyjnego laicyzmu państwa i jego instytucji doświadczył sam Papież, kiedy odwoła-no jego wizytę na Uniwersytecie La Sapienza w Rzymie (styczeń 2008 r.). Na uniwersyteckich transparentach wypisano wówczas absurdalne hasło: „Nauka jest laicka”. Oczywiście, takie scjentystyczne jej rozumienie nie ma nic wspólnego z „prawdziwą laickością”, zakładającą postulowaną w kulturze chrześcijańskiej współpracę wiary i rozumu.

Niedopuszczanie religii do sfery publiczno-prawnej, będące bodaj najbardziej rzucającą się w oczy cechą laickiego integryzmu, demonstruje się nie tylko w „wyciszaniu” głosu zaangażowanych w debacie publicznej chrześcijan i w banicji prawa naturalnego poza obszar prawo-dawstwa, ale i w usuwaniu symboli religijnych z przestrzeni publicznej. Sytuację taką kard. Ratzinger uznał za „niebezpieczną” – prowadzącą „do rozkładu życia społecznego i upadku człowieka”. To samo dotyczy likwidacji dni wolnych od pracy w święta religijne, pozbawianie świątecznego charakteru niedzieli czy wykreślanie jakichkolwiek odniesień do Boga i religii z ustawodawstwa . W przemówieniu w Westminster Hall papież Benedykt, zaniepokojony „ ro-snącą marginalizacją religii, zwłaszcza chrześcijaństwa”, wspomniał też o odwodzeniu „od publicznych obchodów takich świąt, jak Boże Narodzenie”. Tłumaczenie, że obchody mogą „obrażać wyznawców innych religii czy niewierzących” uznał jako „wątpliwe przekonanie” . W tym aspekcie poglądów nt. laickości Papież współbrzmi ze swoim niegdysiejszym adwersarzem, Jürgenem Habermasem, który też pisał o „niesprawiedliwym wykluczaniu religii z życia publicznego”.

Podobnie jak fundamentalizm religijny, tak i laicyzm jest konsekwencją swoistego błędu antropologicznego, tym razem lekceważącego właściwy osobie ludzkiej wymiar religijny. Państwo integrystycznie laickie tworzy wówczas prawa i instytucje w społeczeństwie „całkowicie od niego abstrahując”. Dopuszczając bądź tolerując w porządku prawnym (czy to na poziomie krajowym, czy międzynarodowym) taki „fanatyzm antyreligijny”, nie chroni właściwie godności osoby ludzkiej, a więc „sprzeniewierza się swej misji” (Orędzie, nr 8).

Prawdziwa (pozytywna) laickość państwa

Na tle omówionego wyżej fałszywego rozumienia laickości państwa łatwiej będzie zidentyfikować istotę „prawdziwej” czy „pozytywnej” laickości. Otóż nawiązując jeszcze raz – za Notą doktrynalną – do nauki Soboru Watykańskiego II, państwo prawdziwie laickie owszem, będzie się domagało autonomii sfery obywatelskiej i politycznej wobec sfery religijnej i kościelnej i będzie jej strzegło, ale bliżej wyznaczy jej granice. Autonomia ta mianowicie nie będzie odnosiła się do „zasad moralnych” (Nota nr 5). Wobec nich państwo musi uznać swą bezsilność. Innymi słowy, prawdy moralne są fundamentami wspólnoty politycznej, ale jednocześnie wymykają się demokratycznym procedurom stosowanym w procesach politycznych. Są nienegocjowalne. W jednym z przemówień papież Benedykt wymienił te wiążące się z ochroną i poszanowaniem godności osoby ludzkiej „zasady, które nie podlegają dyskusji”. Są to: ochrona życia w każdej jego fazie od chwili poczęcia aż do naturalnej śmierci, uznanie i promocja rodziny bazującej na małżeństwie jednego mężczyzny i jednej kobiety i na obronie przed pokusami prawnego zrównania jej ze związkami radykalnie innymi, ochrona praw rodziców do wychowania własnych dzieci.

To, że „w podstawowych kwestiach prawa, w których stawką jest godność człowieka i ludzkości, zasada większości nie wystarcza”, wyraźnie wybrzmiało w przemówieniu w Bundestagu. Benedykt doskonale zdaje sobie przy tym sprawę z dramatyzmu poszukiwania tego co słuszne i z niejednoznaczności wielu konkretnych rozstrzygnięć polityków. Pytanie, „jak możemy odróżnić dobro od zła, prawo prawdziwe od prawa pozornego?”, nie jest pytaniem retorycznym. Papież zachęca każdego polityka, aby sam „poszukiwał kryteriów, którymi będzie się kierować”. Dodaje odwagi i wskazuje na prawo do oporu wobec niesprawiedliwych norm prawnych. Przypomina bojowników ruchu oporu przeciw reżimowi nazistowskiemu. Dla nich „było bezspornie jasne, że obowiązujące prawo było w rzeczywistości bezprawiem”. Jednak w systemach demokratycznych odpowiedź na pytanie, „co naprawdę jest zgodne z prawem prawdy, co jest naprawdę słuszne i może stać się prawem, nie jest równie oczywiste”.

Co w tej sytuacji może zrobić państwo „prawdziwie laickie”? Otóż na pewno samo nie wyznacza ono prawdy, ale wspiera wszystkich swych obywateli, w tym katolików, w realizacji ich „prawa i zarazem obowiązku uczciwego poszukiwania prawd moralnych dotyczących życia społecznego, sprawiedliwości, wolności, poszanowania życia oraz innych praw człowieka”. Jeśli zaś efekty tych poszukiwań zbiegają się z nauką Kościoła, bynajmniej nie zawiesza to ich „laickiego” charakteru. Jest tak nawet wtedy, gdy są one owocem nie tylko czysto „racjonalnej refleksji”, ale i „przekonania płynącego z wiary”. O tym, że prawdziwa laickość nie ma nic wspólnego z relatywizmem, świadczy bodaj kluczowe w tej kwestii zdanie w Nocie (nr 5): „»Laickość« bowiem oznacza przede wszystkim postawę kogoś, kto respektuje prawdy wypływające z naturalnej wiedzy o człowieku żyjącym w społeczności”.

Uznając laickość państwa i nie zamierzając „sprawować władzy politycznej”, Kościół chce pełnić wobec wspólnoty politycznej pewną misję, której wagę trudno przecenić. Można ją nazwać epistemologiczną i edukacyjną. W obliczu faktycznego pluralizmu poglądów, również w kwestiach moralnych, Kościół pragnie „oświecać sumienia wiernych, tych zwłaszcza, którzy poświęcają się działalności politycznej” (Nota nr 5). Jeszcze wyraźniej to zadanie Kościoła czy szerzej – religii zostało wyartykułowane w przemówieniu w Londynie. Religii przyznano mianowicie rolę „korekcyjną” względem rozumu. Zakładając, że „obiektywne normy rządzące prawym działaniem są dostępne dla rozumu niezależnie od treści Objawienia”, nie chodzi tu o „dostarczanie tych norm” (bo mogą one być znane także niewierzącym), ani tym bardziej o „proponowanie konkretnych rozwiązań politycznych”. Chodzi natomiast o „dopomaganie w oczyszczaniu i rzucaniu światła na stosowanie rozumu do odkrywania obiektywnych zasad moralnych”. Przywołując przykłady tragicznych skutków XX-wiecznych totalitaryzmów, zrodzonych właśnie przez nadużywanie rozumu, Benedykt XVI dowodzi, że „bez korekt jakie daje religia, także rozum może paść ofiarą wypaczeń, tak jak ma to miejsce wówczas, kiedy jest manipulowany przez ideologię lub używany w sposób stronniczy, nie uwzględniający w pełni godności osoby ludzkiej”. Wniosek tych wywodów jest oczywisty. Z właściwą sobie skromnością Papież nie narzuca go, a jedynie „pragnie zasugerować”. Uważa mianowicie, że „świat rozumu i świat wiary – świat racjonalności świeckiej i świat wiary religijnej – potrzebują siebie wzajemnie i nie powinny się obawiać podjęcia głębokiego i stałego dialogu dla dobra naszej cywilizacji”.

Ten dialog może się dziś okazać bezcenny dla ożywienia idei prawa naturalnego jako fundamentu ustawodawstwa w państwie „prawdziwie laickim”. W Bundestagu przypomniano nam, że naznaczona chrześcijaństwem zachodnia kultura prawna odwoływała się nie do prawa objawionego, ale „do natury i rozumu jako prawdziwych źródeł prawa”. Ponieważ „w ostatnim półwieczu sytuacja dramatycznie się zmieniła”, a idea prawa naturalnego – jak już wspomniano – jest deprecjonowana „jako nauka specyficznie katolicka”, Benedykt dla rato-wania „prawdziwej laickości” odsyła do tego, co tworzy naszą pamięć kulturową. W dzisiejszej sytuacji zgubnego rozchwiania fundamentów wspólnoty politycznej w sukurs może nam przyjść przekonanie, że „kultura Europy zrodziła się ze spotkania Jerozolimy, Aten i Rzymu” i że ignorowanie któregoś z tych elementów „byłoby okaleczeniem integralności naszej kultury”. To, z czego jesteśmy dumni i co składa się na głęboką tożsamość Europy, a mianowicie „idea praw człowieka, idea równości wszystkich ludzi wobec prawa, uznanie nienaruszalnej ludzkiej godności każdej osoby oraz świadomość, że ludzie są odpowiedzialni za swoje czyny” byłoby nie do pomyślenia bez przekonania o istnieniu Boga Stwórcy. Kryteria prawa, na których opiera się państwo prawdziwie laickie, nie powstały „ex nihilo”, ale „ze świadomości odpowiedzialności człowieka przed Bogiem i uznania nienaruszalnej godności człowieka”. Trudno nie przejąć się pełnym powagi końcowym wezwaniem omawianego tu przemówienia: obrona tych kryteriów „jest naszym zadaniem w obecnym okresie dziejowym” .

Ubolewając nad opisaną tu redukcją kultury europejskiej, Benedykt XVI niestrudzenie pokazuje (m.in. w Orędziu z 2011 r.), jakim bogactwem „dla narodów i ich etosów” jest „ dziedzic-two zasad i wartości, wyrażanych przez autentyczną religijność”. W tym kontekście jasne jest, że „pozytywna laickość” nie może oznaczać przepędzania religii z forum publicznego. Wręcz przeciwnie, „publiczny wymiar religii musi być zawsze uznawany” (Orędzie, nr 9).

Jak już wspomniano, słowem-kluczem przy charakterystyce „pozytywnej laickości” jest dialog. Skoro instytucje państwowe i religijne kierują się ku temu samemu człowiekowi, to „zdrowy dialog” między nimi będzie służył „integralnemu rozwojowi osoby ludzkiej i harmonijnemu życiu społeczeństwa” (Orędzie, nr 9). Przy innej okazji Benedykt przypomniał, że otwartość na „wszystkie formy prawdziwego dialogu i współpracy” jest wyrazem „autentycznej mądrości politycznej”, bo przecież „polityka jest także trudną sztuką szukania równowagi między ideałami i interesem”.

„Trzecia droga” Benedykta XVI dla ocalenia „pozytywnej laickości”

W obliczu opisanych wyżej wzajemnie napędzających się trendów agresywnej laickości i religijnych fundamentalizmów, kwestią niezwykle istotną: i dla Kościoła obecnego w sferze publicznej, i dla chrześcijan zaangażowanych w polityce jest właściwa strategia przechowania dla przyszłych pokoleń bezcennego dziedzictwa europejskiego, jakim jest państwo „ praw-dziwie laickie”. Na pozór wydaje się, że w atmosferze współczesnego ducha czasu nie ma tu wielkiego pola manewru. Trzeba mianowicie albo dostosować się do pozytywistycznego paradygmatu (za cenę utraty tożsamości i sprzeniewierzenia się własnemu sumieniu), albo radykalnie mu się przeciwstawić, a w konsekwencji – odgrodzić od „złego” świata (za cenę politycznej przegranej). W obliczu procesów sekularyzacji dodatkowo pojawia się pokusa koncentracji na obronie kościelnej instytucji i jej „stanu posiadania”.

W tym kontekście nie dziwi wezwanie papieża Benedykta XVI do „odświecczenia” czy też „odświatowienia” (Entweltlichung) Kościoła – wyartykułowane we Fryburgu Bryzgowijskim (wrzesień 2011). Oczyszczony, uwolniony od tendencji do zajmowania się sobą, zachowa swą specyfikę – swój „smak”. Będzie w stanie – w duchu Vaticanum II – lepiej otwierać się na świat i wnosić do pluralistycznego społeczeństwa to, co wyjątkowe i specyficznie chrześcijańskie. W pełnej wolności będzie mógł dawać świadectwo ewangelicznej prawdzie, w miłości służyć człowiekowi i pomagać mu odnajdywać siebie.

Jak widać, „trzecia droga” Benedykta XVI daleka jest od izolacji od świata. Wybierając ją, Kościół nie może rozczulać się nad sobą, ani popadać w pretensjonalność. Przeciwnie, Papież konsekwentnie wzywa Kościół do pozytywnego nastawienia wobec świeckiego społeczeństwa. Zrezygnowanym chrześcijanom przypomina zaś, że w demokracji na równi z innymi mogą korzystać z przysługującej każdemu wolności i wprowadzać do debaty publicznej, w tym – na forum polityczne, swoje przekonania. Głosząc „w porę i nie w porę” chociażby chrześcijańską prawdę o człowieku, wcale nie stoją na z góry przegranych pozycjach. W dialogu z niewierzącymi mogą na przykład – za Ratzingerem – przedłożyć im pewną propozycję. Otóż zdając sobie sprawę, że oświeceniowa wiara w obowiązywalność „istotnych wartości moralnych” jako fundamentów laickiego państwa niezależnie od istnienia Boga załamuje się, a nawet „prowadzi nas na krawędź otchłani”, kard. Ratzinger uważa, że należy „zanegować aksjomat iluminatów”. Przywołując słynny zakład Blaise Pascala, udziela pewnej rady. Trzeba mianowicie próbować przekonać tych, którzy nie umieją znaleźć drogi do Boga, aby starali się „żyć i kierować swoim życiem tak, jak gdyby Bóg istniał” .

Warunkiem „przebicia się” do opinii publicznej racji przedkładanych przez chrześcijan jest jednak postawienie na argumentacyjną siłę rozumu i wiary oraz klarowność przekazu – autentyczność chrześcijańskiego świadectwa. Dla „istotnego potencjału religijnego”, mówiąc językiem Jürgena Habermasa, musi być miejsce w przestrzeni publicznej. Wnosząc go jako swój kapitał do społeczeństwa, chrześcijanie muszą umieć swój przekaz wyartykułować w języku zrozumiałym dla świeckiego świata. Trudno przecenić wagę klarowności i autentyczności słów wypowiadanych w debacie publicznej, a jeszcze bardziej – czynów płynących z wiary. Po prostu „potrzebna jest prawdziwa »rewolucja miłości«”.

Okazuje się, że „trzecia droga” Benedykta jest prosta, choć niełatwa. Jako chrześcijanie zwyczajnie mamy być sobą – czuwając, aby „sól” ewangelicznego radykalizmu „nie zwietrzała”. Tylko wyraźnie różniąc się od „świata”, jesteśmy w stanie zaoferować mu coś istotnego. Dodatkowo – ufając w siłę argumentów i wykorzystując nowe, wspaniałe narzędzia komunikacji – musimy umieć wyrazić etyczną i chrześcijańską prawdę o dobru językiem zrozumiałym dla wszystkich. Aby jednak uczestnicy debat publicznych wzruszając ramionami szybko nie opuścili tego areopagu ze słowami „posłuchamy cię innym razem”, trzeba spełnić jeszcze jeden warunek, bodaj najtrudniejszy. Jest nim chrześcijańska autentyczność, harmonijna spójność słów i czynów, po prostu – świętość . Stawka podjęcia tego trudnego zadania jest jednak wysoka. Chodzi tu bowiem o „być albo nie być” kultury europejskiej, w tym – państwa „ praw-dziwie laickiego”.