Ewangelia Jezusa Chrystusa jest orędziem wolności i mocą wyzwalającą. Ta istotna prawda stała się w ostatnich latach przedmiotem refleksji teologów, na której skupia się żywa i pełna obietnic uwaga.
Wyzwolenie jest przede wszystkim i w pierwszym rzędzie wyzwoleniem z największej niewoli grzechu. Jej celem i szczytem jest wolność dzieci Bożych, będąca darem łaski. Jej logicznym następstwem jest wezwanie do wyzwolenia z różnorakich zniewoleń na polu kulturalnym, ekonomicznym, społecznym i politycznym, które ostatecznie wywodzą się z grzechu, a które równocześnie stanowią przeszkody utrudniające ludziom życie odpowiadające ich godności. Wyraźne rozróżnienie tego, co ma charakter podstawowy, oraz tego, co ma charakter pochodny, stanowi niezbędny warunek refleksji teologicznej nad wyzwoleniem.
W gruncie rzeczy, w obliczu problemów nie cierpiących zwłoki, niektórzy byli skłonni do jednostronnego położenia akcentu na wyzwoleniu ze zniewoleń typu ziemskiego i doczesnego, do tego stopnia, że odnosi się wrażenie, że na drugi plan odsuwają wyzwolenie z grzechu, a tym samym praktycznie nie przyznają mu naczelnego znaczenia, jakie posiada. W wyniku tego ich sposób przedstawiania problemu jest niejasny i dwuznaczny. Inni, pragnąc dokładniej zapoznać się z przyczynami zniewoleń, które chcą usunąć, mało krytycznie posługują się aparaturą umysłową, którą trudno, a nawet niemożliwe jest oczyścić z inspiracji ideologicznej, nie dającej się pogodzić z wiarą chrześcijańską i wymogami etycznymi z niej wypływającymi.
Kongregacja Nauki Wiary nie zamierza tu w pełni przedstawiać rozległego zagadnienia wolności chrześcijańskiej i wyzwolenia. Zamierza to uczynić w późniejszym dokumencie, w którym ukaże w sposób pozytywny całe bogactwo, zarówno doktrynalne, jak i praktyczne, tych zagadnień.
Cel niniejszej Instrukcji jest bardziej szczegółowy i bardziej ograniczony: zamierza zwrócić uwagę pasterzy, teologów i wszystkich wiernych na szkodliwe dla wiary i życia chrześcijańskiego błędy i niebezpieczeństwo błędów, jakie niosą ze sobą niektóre formy teologii wyzwolenia, opierające się w sposób mało krytyczny na pojęciach zapożyczonych z różnych zasad myśli marksistowskiej.
Ostrzeżenie niniejsze w żadnym wypadku nie powinno być interpretowane jako dezaprobata dla tych wszystkich, którzy wielkodusznie i w autentycznie ewangelicznym duchu chcą odpowiedzieć na „opcję preferencyjną na rzecz ubogich”. Nie powinno ono także służyć za usprawiedliwienie tym, którzy chronią się za postawą neutralności i obojętności wobec tragicznych i palących problemów nędzy i niesprawiedliwości. Wręcz przeciwnie, Instrukcją kieruje pewność, że poważne błędy, na które zwraca uwagę, prowadzą w sposób nieunikniony do zdrady sprawy ubogich. Bardziej niż kiedykolwiek trzeba, by chrześcijanie, których wiara jest dojrzała, i którzy są zdecydowani żyć po chrześcijańsku, angażowali się z miłości do swych wydziedziczonych, gnębionych lub prześladowanych braci, w walkę o sprawiedliwość, wolność i ludzką godność.

I. DĄŻENIE

Spis treści

1. Potężne i niemal niepohamowane dążenie ludów do wyzwolenia jest jednym z podstawowych znaków czasu, jakie Kościół powinien dostrzegać i wyjaśniać w świetle Ewangelii¹ . To doniosłe zjawisko naszych czasów posiada wymiar uniwersalny, ale ujawnia się w różnych formach i stopniach w zależności od konkretnego narodu. Owo dążenie jest wyraźnie widoczne przede wszystkim u ludów znających ciężar nędzy oraz w łonie warstw wydziedziczonych.

2. Dążenie to daje wyraz autentycznemu, chociaż niejasnemu, zrozumieniu godności osoby, stworzonej „na obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26-27), wyszydzonej i wystawionej na wzgardę przez różne formy ucisku typu kulturowego, politycznego, rasowego, społecznego i ekonomicznego, często występujące łącznie.

3. Ewangelia, objawiając ludziom ich powołanie dzieci Bożych, wzbudziła w ich sercach potrzebę i pozytywną wolę życia w braterstwie, sprawiedliwości i pokoju, w którym każdy spotykałby się z szacunkiem i mógłby znaleźć warunki dla rozwoju duchowego i materialnego. Ta potrzeba jest niewątpliwie źródłem dążenia, o którym mówimy.

4. Jest to także przyczyną, że człowiek nie chce już cierpiąc poddawać się wyniszczeniu przez nędzę oraz jej następstwom: śmierci, chorobie i poniżeniu. Odczuwa on tę nędzę jako nie mogące być tolerowane naruszenie jego wrodzonej godności. Liczne czynniki, do których trzeba zaliczyć zaczyn ewangeliczny, przyczyniły się do obudzenia świadomości uciśnionych.

5. Nawet wśród ludności jeszcze niepiśmiennej jest rzeczą powszechnie wiadomą, że dzięki zadziwiającemu rozwojowi nauki i techniki stale rosnąca liczebnie ludzkość jest w stanie zapewnić każdej istocie ludzkiej minimum dóbr wymaganych przez jej godność jako osoby.

6. Skandal rażących nierówności między bogatymi i ubogimi – czy to w przypadku nierówności między krajami bogatymi i krajami ubogimi, czy też nierówności między grupami społecznymi na obszarze tego samego kraju – nie będzie dłużej tolerowany. Z jednej strony uzyskano niespotykaną do tej pory obfitość dóbr, sprzyjającą marnotrawstwu, a z drugiej, wielu ludzi żyje jeszcze w stanie tak wielkiego ubóstwa, cechującego się brakiem dóbr pierwszej potrzeby, że trudno nawet zliczyć ofiary niedożywienia.

7. Nierówność i brak poczucia wspólnoty w potrzebach w wymianie międzynarodowej działa na korzyść krajów uprzemysłowionych, do tego stopnia, że przepaść między bogatymi i ubogimi nie przestaje się powiększać. Powoduje to poczucie frustracji u ludów Trzeciego Świata i prowadzi do oskarżenia krajów uprzemysłowionych o wyzysk i kolonializm ekonomiczny.

8. Pamięć o różnych nadużyciach kolonializmu i jego skutkach często nie pozwala zapomnieć o ranach i urazach.

9. Stolica Apostolska, idąc za myślą Soboru Watykańskiego II, a także Konferencje Episkopatów – nie przestają piętnować skandalu, jakim jest gigantyczny wyścig zbrojeń, który niezależnie od zagrożenia, jakim jest dla pokoju, pochłania ogromne sumy, których tylko część wystarczyłaby, by odpowiedzieć na pilne potrzeby narodów pozbawionych środków do zaspokojenia elementarnych potrzeb.

II. PRZEJAWY TEGO DĄŻENIA

Spis treści

1. Dążenie do sprawiedliwości i faktyczne uznanie godności każdego człowieka powinno być, jak każde słuszne i głębokie dążenie, wyjaśnione i ukierunkowane.

2. Roztropne rozpoznanie powinno przede wszystkim objąć teoretyczne i praktyczne formy wyrazu tego dążenia. Istnieją bowiem liczne ruchy polityczne i społeczne, podające się za autentycznych rzeczników roszczeń podnoszonych przez ubogich i uważające, że są w stanie, nawet uciekając się do przemocy, dokonać radykalnych zmian, które położą kres uciskowi i ludzkiej nędzy.

3. W taki sposób dążenie do sprawiedliwości często bywa zdominowane przez ideologie, które ukrywają lub fałszują jego sens, proponując walce narodów o wyzwolenie cele sprzeczne z prawdziwym celem życia ludzkiego i typy działania, zakładające systematyczne uciekanie się do przemocy, sprzeczne z etyką domagającą się poszanowania osoby.

4. Interpretacja znaków czasu w świetle Ewangelii wymaga więc, by badać sens głębokiego dążenia narodów do sprawiedliwości, ale także, by krytycznie analizować teoretyczne i praktyczne formy, jakie ono przyjęło.

III. WYZWOLENIE JAKO TEMAT CHRZEŚCIJAŃSKI

Spis treści

1. Samo w sobie dążenie do wyzwolenia nie może nie spotkać się z szerokim i braterskim oddźwiękiem w sercach i umysłach chrześcijan.

2. Stąd, odpowiadając na to dążenie, zrodził się ruch teologiczny i duszpasterski, znany pod nazwą teologii wyzwolenia; najpierw w krajach Ameryki Łacińskiej, naznaczonej dziedzictwem religijnym i kulturowym chrześcijaństwa, następnie w innych rejonach Trzeciego Świata, jak również w niektórych środowiskach krajów uprzemysłowionych.

3. Pojęcie „teologia wyzwolenia” oznacza przede wszystkim szczególną, pobudzającą do zaangażowania, połączoną ze studium problemów niesprawiedliwości, troskę o ubogich i o ofiary ucisku. W nawiązaniu do tego podejścia, można rozróżnić liczne sposoby, często sprzeczne, pojmowania chrześcijańskiego znaczenia ubóstwa i typu wymaganego zaangażowania na rzecz sprawiedliwości. Jak każdy ruch umysłowy, „teologie wyzwolenia” obejmują różne stanowiska teologiczne; ich granice doktrynalne nie są jasno określone.

4. Dążenie do wyzwolenia, jak sugeruje samo to wyrażenie, podejmuje fundamentalne zagadnienie Starego i Nowego Testamentu. Także wyrażenie „teologia wyzwolenia”, samo w sobie, jest określeniem w pełni słusznym: oznacza bowiem refleksję teologiczną, skupioną na problemach biblijnych wyzwolenia i wolności oraz na nie cierpiących zwłoki wnioskach praktycznych. Spotkanie się dążenia do wyzwolenia i teologii wyzwolenia nie jest przypadkowe. Znaczenie tego spotkania nie może być właściwie zrozumiane, jak tylko w świetle samego głoszenia Objawienia, autentycznie interpretowanego przez Urząd Nauczycielski Kościoła² .

IV. PODSTAWY BIBLIJNE

Spis treści

1. Właściwie rozumiana teologia wyzwolenia stanowi więc zadanie stające przed teologami, by pogłębić pewne istotne tematy biblijne, w trosce o udzielenie odpowiedzi na poważne i pilne pytania stawiane Kościołowi przez współczesne dążenia do wyzwolenia i przez ruchy wyzwoleńcze, które są jego mniej lub bardziej wiernym echem. Nie sposób ani na chwilę zapomnieć o dramatycznych sytuacjach udręczenia, z których wypływa to wyzwanie skierowane do teologów.

2. Wewnętrzny zmysł wolności chrześcijańskiej³ stanowi podstawowy punkt odniesienia tego problemu. Chrystus, nasz Wyzwoliciel, wyzwolił nas z niewoli grzechu oraz prawa i ciała, która jest typową cechą człowieka grzesznego. Nowe życie łaski, owoc usprawiedliwienia, czyni nas rzeczywiście wolnymi. Oznacza to, że niewolą wszystkich niewoli jest niewola grzechu. Inne formy zniewolenia mają swoje najgłębsze źródło w niewoli grzechu. Dlatego wolność w sensie w pełni chrześcijańskim, którą cechuje życie w Duchu, nie może być mylona ze swobodą ulegania popędom ciała. Jest ona nowym życiem w miłości.

3. „Teologie wyzwolenia” największe znaczenie przypisują wydarzeniu Wyjścia, które faktycznie stanowi konstytutywne wydarzenie na drodze formowania się narodu wybranego. Wyjście jest wyzwoleniem spod obcego panowania i niewoli. Trzeba pamiętać o szczególnym znaczeniu tego wydarzenia, uwzględniając jego celowość, bowiem zmierza ono do założenia Ludu Bożego i aktu przymierza zawartego na Górze Synaj⁴ . Dlatego właśnie wyzwolenia z Księgi Wyjścia nie można sprowadzać do wyzwolenia o charakterze tylko i wyłącznie politycznym. Jest zresztą rzeczą charakterystyczną, że pojęcie wyzwolenia jest w Piśmie Świętym zastępowane niekiedy przez bardzo mu bliskie określenie odkupienie.

4. Wydarzenie o tak pierwszorzędnym znaczeniu jak Wyjście nigdy nie będzie wymazane z pamięci Izraela. To do niego nawiązuje się, gdy po zburzeniu Jerozolimy i niewoli babilońskiej żywi się nadzieję na nowe wyzwolenie, i oczekuje się ponadto wyzwolenia ostatecznego. W tym doświadczeniu Bóg uważany jest za Wyzwoliciela. Zawrze On ze swoim ludem Nowe Przymierze, które odznacza się darem Jego Ducha i nawróceniem serc⁵ .

5. Różnorodne lęki i troski przeżywane przez człowieka wiernego Bogu Przymierza są treścią wielu Psalmów: skargi, błagania o pomoc, dziękczynienia mówią o zbawieniu religijnym i o wyzwoleniu. W tekstach tych nieszczęście nie jest utożsamiane tylko i wyłącznie ze stanem nędzy społecznej lub położeniem kogoś, kto cierpi ucisk polityczny. Obejmuje ono ponadto wrogość nieprzyjaciół, niesprawiedliwość, śmierć, winę. Psalmy ukazują nam ważne doświadczenie religijne: to od samego Boga oczekuje się zbawienia i ratunku. Bóg, a nie człowiek, może odmienić stan nędzy. Tak więc „ubodzy Pana” żyją w poczuciu całkowitej uległości i ufności w miłującą opatrzność Boga⁶ . Zresztą, w czasie całej wędrówki przez pustynię, Pan nie przestaje troszczyć się o wyzwolenie i duchowe oczyszczenie swojego ludu.

6. W Starym Testamencie prorocy, począwszy od Amosa, nie przestają ze szczególną mocą przypominać o wymogach sprawiedliwości i poczuciu wspólnych potrzeb oraz bardzo surowo osądzać bogaczy uciskających biednych. Biorą w obronę wdowy i sieroty. Grożą mocarzom: nagromadzenie się niesprawiedliwości może tylko doprowadzić do straszliwych kar. Wierność Przymierzu nie jest możliwa bez strzeżenia sprawiedliwości. Sprawiedliwość wobec Boga i sprawiedliwość wobec ludzi są nierozdzielne. Bóg jest obrońcą i wyzwolicielem ubogich.

7. Takie postulaty powtarzają się w Nowym Testamencie, a nawet ulegają radykalizacji, jak wskazuje na to treść Błogosławieństw. Nawrócenie i odnowa powinny dokonać się w głębi serca.

8. Zapowiedziane już w Starym Testamencie przykazanie miłości braterskiej, zostaje rozciągnięte na wszystkich ludzi i staje się tym samym najwyższą normą życia społecznego⁷ . Żadne różnice ani żadne cele nie mogą przeszkodzić w uznaniu każdego człowieka za bliźniego⁸ .

9. Zalecane jest ubóstwo ze względu na Królestwo Boże. W obliczu ubogiego rozpoznajemy obraz i jakby tajemnicze uobecnienie Syna Bożego, który stał się ubogim z miłości do nas⁹ . To jest podstawa niezgłębionych słów Jezusa na temat Sądu Ostatecznego w Ewangelii św. Mateusza: 25, 31-46. Nasz Pan utożsamia się ze wszystkimi udręczonymi; każde udręczenie jest naznaczone Jego obecnością.

10. Również postulaty sprawiedliwości i miłosierdzia, zapowiedziane już w Starym Testamencie, ulegają w Nowym Testamencie takiemu rozwinięciu, że nabierają nowego znaczenia. Cierpiący i prześladowani są utożsamieni z Chrystusem¹⁰ . Doskonałość, jakiej Jezus domaga się od swoich uczniów (Mt 5, 18), polega na tym, by być miłosiernym „jak wasz Ojciec jest miłosierny” (Łk 6, 36).

11. To właśnie w świetle chrześcijańskiego powołania do miłości braterskiej i do miłosierdzia bardzo stanowczo wzywa się bogatych do wypełniania ich obowiązków¹¹ . Święty Paweł, w obliczu nieładu panującego w Kościele Korynckim, z mocą podkreśla związek, jaki zachodzi między uczestnictwem w sakramencie miłości a dzieleniem się z bratem znajdującym się w potrzebie¹² .

12. Objawienie Nowego Testamentu uczy nas, że grzech jest największym złem, dotykającym człowieka w istocie jego osobowości. Pierwszym wyzwoleniem, które powinno być punktem odniesienia dla wszystkich innych, jest wyzwolenie z grzechu.

13. Niewątpliwie dlatego, by zaznaczyć radykalny charakter wyzwolenia przyniesionego przez Chrystusa, ofiarowanego wszystkim ludziom, wolnym lub niewolnikom w sensie politycznym, Nowy Testament nie wymaga najpierw, jako warunku umożliwiającego tę wolność, zmiany sytuacji politycznej lub społecznej. Równocześnie List do Filemona ukazuje, że nowa wolność, przyniesiona przez łaskę Chrystusa, koniecznie powinna odzwierciedlić się w życiu społecznym.

14. W konsekwencji nie można zawężać odniesienia grzechu, którego pierwszym skutkiem jest nieład w stosunkach między człowiekiem a Bogiem, do tego, co określa się jako „grzech społeczny”. Prawda jest taka, że tylko właściwa nauka o grzechu pozwala wykazać zasięg jego skutków społecznych.

15. Nie można także dopatrywać się zła tylko i wyłącznie w niewłaściwych „strukturach” ekonomicznych, społecznych i politycznych, tak jakby wszystkie formy zła miały przyczynę w owych strukturach, do tego stopnia, że stworzenie „nowego człowieka” miałoby zależeć od wprowadzenia odmiennych struktur ekonomicznych i społeczno-politycznych. Zapewne istnieją struktury złe i będące przyczyną różnych niesprawiedliwości, które trzeba z odwagą zmienić; struktury jednak, dobre czy złe, będąc owocem działania człowieka, są najpierw skutkami, zanim staną się przyczynami. Źródło zła tkwi w osobach ludzkich, wolnych i odpowiedzialnych, które powinny nawrócić się dzięki łasce Jezusa Chrystusa, by żyć i działać jako nowe stworzenia w miłości bliźniego, w skutecznym poszukiwaniu sprawiedliwości, w opanowaniu siebie i rozwijaniu cnót¹³ .
Wysuwając jako pierwszy postulat radykalne przeobrażenie stosunków społecznych i krytykując z tej pozycji dążenie do doskonałości osobistej, wchodzi się na drogę negacji znaczenia osoby i jej transcendencji oraz podkopuje się etykę i jej podstawę, która polega na absolutnym charakterze rozróżniania dobra i zła. Skoro zaś miłość jest zasadą autentycznej doskonałości, to nie da się jej wyobrazić bez otwarcia się na innych i bez ducha służby.

V. GłOS URZĘDU NAUCZYCIELSKIEGO KOŚCIOŁA

Spis treści

1. Chcąc odpowiedzieć na wyzwanie postawione naszej epoce przez ucisk i głód, Urząd Nauczycielski Kościoła, starając się uwrażliwić sumienia chrześcijańskie na potrzebę sprawiedliwości, odpowiedzialności społecznej oraz solidarności z ubogimi i uciskanymi, wielokrotnie przypominał aktualność i naglący charakter nauki i nakazów zawartych w Objawieniu.

2. Ograniczmy się tu do przypomnienia niektórych z tych wystąpień, do takich najnowszych dokumentów, jak Mater et Magistra oraz Pacem in terris, Populorum progressio, Evangelii nuntiandi. Wspomnijmy także o liście do kardynała Roya Octogesima adveniens.

3. Sobór Watykański II podjął zagadnienia wolności i sprawiedliwości w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes.

4. Ojciec Święty Jan Paweł II wielokrotnie podkreślał te tematy, zwłaszcza w encyklikach: Redemptor hominis, Dives in misericordia i Laborem exercens. W licznych wystąpieniach przypominał naukę o prawach człowieka, poruszając bezpośrednio problemy wyzwolenia osoby ludzkiej z różnych rodzajów ucisku, których jest ofiarą. Trzeba szczególnie w tym względzie przypomnieć przemówienie wygłoszone wobec XXXVI Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Jorku, 2 października 1979 r¹⁴ . 28 stycznia tego samego roku Jan Paweł II, otwierając III Konferencję CELAM w Puebla, przypomniał, że pełna prawda o człowieku jest podstawą prawdziwego wyzwolenia¹⁵ . Tekst ten stanowi dokument źródłowy dla teologii wyzwolenia.

5. Dwukrotnie, w 1971 i w 1974 r., Synod Biskupów podejmował tematy bezpośrednio odnoszące się do chrześcijańskiej koncepcji wyzwolenia; to znaczy temat sprawiedliwości w świecie i temat stosunku między wyzwoleniem z ucisku a wyzwoleniem integralnym, czyli zbawieniem człowieka. Prace Synodów z 1971 i z 1974 r. pozwoliły Pawłowi VI sprecyzować w Adhortacji Apostolskiej Evangelii nuntiandi związki zachodzące między ewangelizacją a wyzwoleniem lub promocją człowieka¹⁶ .

6. Troska Kościoła o wyzwolenie i o promocję człowieka wyraziła się także w powołaniu do życia Papieskiej Komisji Iustitia et Pax.

7. Liczne Episkopaty, w łączności ze Stolicą Apostolską, także przypomniały naglący charakter i sposoby autentycznego wyzwolenia człowieka. Trzeba tu szczególnie przypomnieć dokumenty Konferencji Generalnych Episkopatu Latynoamerykańskiego w Medellin w 1968 r. i w Puebla w 1979 r. Paweł VI był obecny na otwarciu Konferencji w Medellin, a Jan Paweł II na Konferencji w Puebla. Obaj podjęli wówczas zagadnienia nawrócenia i wyzwolenia.

8. Kontynuując myśl Pawła VI, który podkreślał specyfikę głoszenia Ewangelii¹⁷ , która wynika z jej Boskiego pochodzenia, Jan Paweł II w przemówieniu w Puebla przypomniał, że są trzy filary, na których opiera się cała prawdziwa teologia wyzwolenia: prawda o Jezusie Chrystusie, prawda o Kościele, prawda o człowieku¹⁸ .

VI. NOWA INTERPRETACJA CHRZEŚCIJAŃSTWA

Spis treści

1. Nie można zapomnieć o ogromnej bezinteresownej pracy wykonanej przez chrześcijan, pasterzy, kapłanów i świeckich, którzy przynaglani miłością do swoich braci żyjących w nieludzkich warunkach, starają się przynieść pomoc i ulgę w obliczu niezliczonych potrzeb będących wynikiem nędzy. Wśród tych chrześcijan, niektórzy starają się znaleźć skuteczne środki, które pozwoliłyby jak najszybciej położyć kres nieznośnej sytuacji.

2. Zachodzi oczywiście niebezpieczeństwo, że gorliwość i współczucie, które powinny znaleźć miejsce w sercu wszystkich pasterzy, mogą ulec wypaczeniu i błędowi, przeradzając się w inicjatywy niszczące człowieka i jego godność – podobnie jak czyni to już nędza – jeśli nie zwróci się wystarczającej uwagi na pewne pokusy.

3. Przytłaczająca świadomość naglącego charakteru tych problemów nie może sprawić, że stracimy z oczu to, co jest istotne, ani prowadzić do zapomnienia odpowiedzi udzielonej przez Jezusa Kusicielowi (Mt 4, 4): „Nie samym chlebem żyje człowiek, lecz każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych” (Pwt 8, 3). W tej sytuacji niektórzy, znajdując się w obliczu pilnej potrzeby podziału chleba, stają przed pokusą, by wziąć w nawias i odłożyć na jutro ewangelizację; najpierw chleb, później słowo. Byłoby śmiertelnym błędem oddzielenie jednego od drugiego, a nawet przeciwstawienie ich sobie. Wielu zresztą – z własnej inicjatywy, w oparciu o zmysł chrześcijański, czyni jedno i drugie¹⁹ .

4. Niektórym nawet wydaje się, że konieczna walka o sprawiedliwość i wolność ludzką, rozumiana w znaczeniu ekonomicznym i politycznym, stanowi istotę i całość zbawienia. Ich zdaniem Ewangelia sprowadza się tylko do tego, co czysto ziemskie.

5. Różne teologie wyzwolenia określają się w oparciu o różne założenia: jedne przez swój stosunek do prymatu opcji na rzecz ubogich, stanowczo i jednoznacznie potwierdzonej po Konferencji w Medellin na Konferencji w Puebla²⁰ ; inne przez zajmowane stanowisko wobec dążenia do sprowadzenia Ewangelii zbawienia do ewangelizacji wyłącznie ziemskiej.

6. Przypomnijmy, że prymat opcji określonej w Puebla ma podwójny charakter: na rzecz ubogich i na rzecz młodzieży²¹ . Jest znamienne, że opcja na rzecz młodzieży została pominięta niemal całkowitym milczeniem.

7. Powiedzieliśmy wyżej (por. IV, 4), że istnieje prawdziwa „teologia wyzwolenia”, która jest zakorzeniona we właściwie interpretowanym Słowie Bożym.

8. Traktując rzecz opisowo, trzeba mówić o „teologiach wyzwolenia”, gdyż określenie to obejmuje stanowiska teologiczne, nie tylko różne, ale ponadto często nie dające się ze sobą pogodzić.

9. W niniejszym dokumencie będzie mowa tylko o publikacjach reprezentujących ten prąd umysłowy, który pod nazwą „teologii wyzwolenia” proponuje interpretację treści wiary i egzystencji chrześcijańskiej, poważnie odbiegającą od wiary Kościoła, a nawet więcej, będącą jej praktyczną negacją.

10. Bezkrytycznie przyjęte zapożyczenia z filozofii marksistowskiej i odwoływanie się do założeń hermeneutyki biblijnej, nacechowanej racjonalizmem, leżą u podstaw nowej interpretacji, niszczącej to, co było autentycznie wielkoduszne w początkowym zaangażowaniu na rzecz ubogich.

VII. ANALIZA MARKSISTOWSKA

Spis treści

1. Niecierpliwość i dążenie do skuteczności doprowadziły niektórych chrześcijan, rozczarowanych innymi metodami, do zwrócenia się ku temu, co nazywają „analizą marksistowską”.

2. Ich rozumowanie jest następujące: nie cierpiąca zwłoki i wybuchowa sytuacja wymaga skutecznego działania, którego nie można odkładać. Skuteczne działanie zakłada analizę naukową strukturalnych przyczyn nędzy. Z kolei marksizm wypracował narzędzia takiej analizy. Wystarczy więc zastosować ją do sytuacji Trzeciego Świata, a szczególnie do sytuacji Ameryki Łacińskiej.

3. Jest rzeczą oczywistą, że naukowa analiza sytuacji i ewentualnych sposobów przeprowadzania przemian społecznych jest warunkiem działania zdolnego do tego, by osiągnąć cele, jakie sobie postawiono. Świadczy ona o powadze zaangażowania.

4. Jednak przymiotnik „naukowy” powoduje niemal mityczną fascynację, a bynajmniej nie wszystko, co nosi etykietkę „naukowości”, posiada taki charakter. Z tego powodu zapożyczenie metody podchodzenia do rzeczywistości powinno być poprzedzone krytyczną analizą o charakterze epistemologicznym. Tej wstępnej analizy krytycznej brakuje w niejednej „teologii wyzwolenia”.

5. W naukach humanistycznych i społecznych trzeba przede wszystkim zwracać uwagę, że wiele metod i przyjmowanych punktów widzenia ukazuje tylko jedną stronę rzeczywistości, która, z uwagi na swoją złożoność, nie może być wyjaśniona w sposób jednolity i jednoznaczny.

6. W przypadku marksizmu, w znaczeniu, jakie tu zamierza się stosować, wstępna krytyka jest tym bardziej konieczna, że myśl Karola Marksa reprezentuje totalizującą koncepcję świata, w której liczne dane, pochodzące z obserwacji i analizy opisowej, gromadzi się w strukturze filozoficzno-ideologicznej decydującej o znaczeniu i wadze przypisywanej owym danym. Ideologiczne a priori stanowią zasady odczytywania rzeczywistości społecznej. Z tego względu rozdzielenie heterogenicznych elementów, tworzących tę mieszaninę niespójną epistemologicznie, jest do tego stopnia niemożliwe, że nawet kiedy sądzi się, że przyjmuje się tylko to, co jest uważane za analizę, dochodzi się do równoczesnego przyjęcia ideologii. Z tych powodów widzi się u wielu „teologów wyzwolenia”, że aspekty ideologiczne nierzadko przeważają w zapożyczeniach od autorów marksistowskich.

7. Pozostaje dzisiaj w pełni aktualne ostrzeżenie Pawła VI: w marksizmie, takim, jaki jest wprowadzany w życie, można wyodrębnić różne aspekty i problemy, które podsuwa się refleksji i działaniu chrześcijan. Jednak „byłoby rzeczą iluzoryczną i niebezpieczną zapominać o bardzo ścisłej więzi, jaka je ze sobą łączy, czy też przyjmować poszczególne elementy analizy marksistowskiej z pominięciem ich związku z ideologią; włączać się w walkę klas w jej marksistowskiej interpretacji nie dostrzegając, że taka metoda prowadzi do społeczeństwa opartego na przemocy i do ustroju totalitarnego”²² .

8. Jest prawdą, iż od początku, a w ostatnich latach w sposób jeszcze bardziej dobitny, myśl marksistowska uległa zróżnicowaniu, prowadząc do powstania wielu kierunków, znacznie różniących się od siebie. Nadal mają one jednak charakter marksistowski; kierunki te wciąż nawiązują do pewnych podstawowych założeń, nie dających się pogodzić z chrześcijańską koncepcją człowieka i społeczeństwa.
Z tego powodu niektóre sformułowania nie są neutralne, lecz zachowują znaczenie, jakie uzyskały w pierwotnej doktrynie marksistowskiej. Odnosi się to na przykład do zasady „walki klas”. Określenie to nadal jest nacechowane taką interpretacją, jaką nadał mu Marks i w związku z tym nie może być uważane za równoważnik empirycznie rozumianego wyrażenia „ostry konflikt społeczny”. Ci, którzy posługują się podobnymi sformułowaniami, sądząc, że przyjmują tylko niektóre elementy analizy marksistowskiej, którą jednak w całości odrzucają, podtrzymują w umysłach swych czytelników przynajmniej poważną wieloznaczność.

9. Przypomnijmy, że ateizm i negacja osoby ludzkiej, jej wolności i jej praw, znajduje się w centrum koncepcji marksistowskiej. Zawiera więc ona błędy zagrażające bezpośrednio wierze w wieczne powołanie osoby. Ponadto, chcieć włączyć do teologii „analizę”, której kryteria interpretacyjne zależą od koncepcji ateistycznej, to popaść w zgubne sprzeczności. Co więcej, nieuznanie duchowej natury osoby prowadzi do całkowitego podporządkowania jej kolektywowi, a tym samym do zanegowania zasad życia społecznego i polityki odpowiadającej godności człowieka.

10. Teolog powinien dokonywać w szczególny sposób krytycznego przeglądu metod analizy zapożyczonych z innych dyscyplin. Światło wiary dostarcza teologii jej własnych zasad. Dlatego sięganie przez teologa do dorobku filozofii lub nauk humanistycznych posiada charakter „podporządkowany” i powinno być przedmiotem krytycznego spojrzenia teologicznego. Inaczej mówiąc, ostatecznym i rozstrzygającym kryterium prawdy może być tylko kryterium teologiczne. Ważność i stopień ważności tego, co proponują inne dyscypliny jako prawdy o człowieku, o jego historii i przeznaczeniu, często zresztą opierając się na przypuszczeniach, trzeba ocenić w świetle wiary i tego, co ona głosi jako prawdę o człowieku i ostatecznym sensie jego przeznaczenia.

11. Stosowanie do dzisiejszej rzeczywistości gospodarczej, społecznej i politycznej schematów interpretacyjnych zapożyczonych z myśli marksistowskiej, na pierwszy rzut oka może wydawać się poniekąd słuszne o tyle, o ile sytuacja niektórych krajów jest analogiczna do tej, jaką Marks opisywał i wyjaśniał w połowie ubiegłego wieku. Opierając się na tych analogiach, dokonuje się uproszczeń, które – pomijając specyficzne i istotne czynniki – uniemożliwiają faktycznie naprawdę ścisłą analizę przyczyn nędzy i podtrzymują zamęt.

12. W niektórych regionach Ameryki Łacińskiej zagarnięcie większości bogactw przez pozbawioną sumienia społecznego oligarchię właścicieli, niemal całkowita nieobecność lub niedowład państwa opartego na prawie, dyktatury wojskowe urągające elementarnym prawom człowieka, korupcja niektórych osób sprawujących władzę, pewne bezwzględne posunięcia zagranicznego kapitału, to czynniki podsycające gwałtowną postawę buntu u tych, którzy czują się bezsilnymi ofiarami nowego kolonializmu typu technologicznego, finansowego, monetarnego lub ekonomicznego. Uświadomienie sobie niesprawiedliwości idzie w parze z pewnym patosem, często wywodzącym się z języka marksistowskiego, niesłusznie uważanego za język „naukowy”.

13. Pierwszym warunkiem jakiejkolwiek analizy jest całkowita otwartość na prawdę o rzeczywistości, którą zamierza się opisać. Dlatego przyjętymi hipotezami roboczymi należy posługiwać się w sposób krytyczny. Trzeba wiedzieć, że odpowiadają one specyficznemu punktowi widzenia, czego nieuniknionym następstwem jest jednostronne podkreślanie pewnych aspektów rzeczywistości, przy zupełnym pomijaniu innych. To ograniczenie, wypływające z charakteru nauk społecznych, bywa niezauważane przez tych, którzy zamiast do hipotez uważanych za takie, odwołują się do koncepcji totalizującej, jaką jest myśl Marksa.

VIII. WYPACZENIE SENSU PRAWDY I PRZEMOC

Spis treści

1. Ta totalizująca koncepcja narzuca tym samym swoją logikę i skłania „teologie wyzwolenia” do przyjmowania różnych zasad niezgodnych z chrześcijańską wizją człowieka. W wyniku tego, podstawa ideologiczna zapożyczona z marksizmu, do którego się odwołuje, pełni funkcję determinującą. Ta rola bywa jej przypisywana na skutek uznania jej za naukową, to znaczy rzeczywiście prawdziwą. W tej podstawie można wyróżnić wiele elementów.

2. W opinii marksistów „analiza” nie da się oddzielić od wspólnej praktyki i od koncepcji historii, z którą owa praxis jest związana. W ten sposób analiza jest narzędziem krytyki, a krytyka nie jest niczym innym, jak tylko etapem w walce rewolucyjnej. Walka ta jest walką klasy proletariatu, wyposażonego w swoją historyczną misję.

3. W konsekwencji, kto bierze udział w tej walce, może prowadzić poprawną analizę.

4. Prawdziwa świadomość jest więc aktywną świadomością partyjną. Widać więc, że wchodzi tu w grę sama koncepcja prawdy i że jest ona zupełnie wypaczona; uważa się, że prawda istnieje tylko w aktywnej partyjnej praxis.

5. Praxis i wynikająca z niej prawda to praxis i prawda partyjna, gdyż podstawowa struktura historii jest naznaczona walką klas. Istnieje więc obiektywna konieczność wzięcia udziału w walce klas (będącej dialektycznym przeciwieństwem stosunków wyzysku, które się piętnuje). Prawda jest prawdą klasy – nie ma prawdy poza walką klasy rewolucyjnej.

6. Podstawowe prawo historii, jakim jest prawo walki klas, prowadzi do przyjęcia, że społeczeństwo oparte jest na przemocy. Na przemoc, polegającą na panowaniu bogatych nad ubogimi, trzeba odpowiedzieć kontrprzemocą rewolucyjną, dzięki której ten stosunek zostanie odwrócony.

7. Prawo walki klas jest tym samym traktowane jako prawo obiektywne i konieczne. Biorąc udział w tym procesie po stronie uciskanych, „tworzy się” prawdę i działa się „naukowo”. W konsekwencji, koncepcja prawdy idzie w parze z przyjęciem koniecznej przemocy, a tym samym z afirmacją amoralizmu politycznego. W tych perspektywach traci wszelki sens odwoływanie się do wymogów etycznych domagających się radykalnych i odważnych reform strukturalnych i instytucjonalnych.

8. Podstawowe prawo walki klas posiada najwyższy i uniwersalny charakter. Odbija się na wszystkich sferach życia: religijnej, etycznej, kulturalnej i instytucjonalnej. W stosunku do prawa walki klas żadna z tych sfer nie ma charakteru autonomicznego. W każdej z nich to prawo stanowi czynnik determinujący.

9. Na skutek zależności od tych założeń marksistowskich w sposób szczególny została zakwestionowana sama natura etyki. W optyce walki klas implicite został więc zanegowany transcendentalny charakter rozróżnienia między dobrem i złem, będący podstawą moralności.

IX. „TEOLOGICZNY” PRZEKŁAD ISTOTNYCH TEZ

Spis treści

1. Stanowiska, o których tu mowa, niekiedy dosłownie występują w niektórych publikacjach „teologów wyzwolenia”. W innych wynikają one logicznie z ich przesłanek. Ponadto są one milcząco zakładane w niektórych praktykach liturgicznych, jak na przykład „Eucharystia” przekształcona w celebrację walczącego ludu, nawet jeśli ci, którzy uczestniczą w tych praktykach, nie są tego zupełnie świadomi. Chodzi więc o rzeczywisty system, nawet jeśli niektórzy wahają się pójść za jego logiką do końca. Jako taki, system ten jest wypaczeniem orędzia chrześcijańskiego w postaci, w jakiej Bóg zlecił je swojemu Kościołowi. Orędzie to jest więc zakwestionowane całościowo przez „teologię wyzwolenia”.

2. To nie fakt stratyfikacji społecznych, łącznie z nierównościami i niesprawiedliwościami z nią związanymi, lecz teoria walki klas jako strukturalne i podstawowe prawo historii, przyjmowane jest przez „teologie wyzwolenia” jako zasada. Wyprowadza się wniosek, że tak rozumiana walka klas dzieli nawet Kościół i że to w zależności od niej należy oceniać rzeczywistość eklezjalną. Sądzi się ponadto, iż twierdzenie, że miłość z uwagi na swą uniwersalność może zwyciężyć to, co stanowi pierwsze prawo strukturalne społeczeństwa kapitalistycznego, jest podtrzymywaniem w złej wierze kłamliwej iluzji.

3. W tej koncepcji walka klas jest motorem historii. Historia tym samym staje się pojęciem centralnym. Twierdzi się, że Bóg stał się historią i jest tylko jedna historia, w której nie należy rozróżniać już między historią zbawienia a historią świecką. Utrzymywanie tego rozróżnienia prowadziłoby do „dualizmu”. Podobne twierdzenia świadczą o pewnym immanentyzmie historocystycznym. Tym samym pojawia się tendencja do utożsamienia Królestwa Bożego i jego rozwoju z ruchem wyzwolenia człowieka i do traktowania samej historii jako podmiotu jej własnego rozwoju, polegającego na procesie samowyzwolenia człowieka na drodze walki klasowej, na samoodkupieniu człowieka. Takie utożsamienie pozostaje w sprzeczności z wiarą Kościoła, którą wyraził Sobór Watykański II²³ .

4. Idąc po tej samej linii, niektórzy dochodzą nawet do całkowitego utożsamienia Boga i historii oraz do definiowania wiary jako „wierności historii”, co oznacza wierność zaangażowaniu w praktykę polityczną, odpowiadającą koncepcji postępu ludzkiego oraz rozumianą w znaczeniu czysto doczesnego mesjanizmu.

5. W tym ujęciu wiara, nadzieja i miłość nabierają nowego znaczenia: są „wiernością historii”, „ufnością w przyszłość”, „opcją na rzecz ubogich”. Oznacza to, że zostały zanegowane w ich rzeczywistości teologalnej.

6. Nieuniknionym następstwem tej nowej koncepcji jest radykalna polityzacja twierdzeń wiary i ocen teologicznych. Nie chodzi tylko o zwrócenie uwagi na konsekwencje i implikacje polityczne prawd wiary, co w zasadzie mogłoby być uznane w wymiarze transcendentalnym, ale o to, że cała nauka wiary i teologii zostaje podporządkowana kryterium politycznemu, uzależnionemu od zasady walki klas jako motoru historii.

7. Wzięcie udziału w walce klas jest więc ukazywane jako wymaganie samej miłości; potępia się jako postawę demobilizującą i sprzeczną z miłością ubogich pragnienie miłości – już teraz – każdego człowieka, niezależnie od jego przynależności klasowej i wychodzenie na spotkanie z nim nie uznającymi przemocy drogami dialogu i perswazji. Jeśli utrzymuje się, że nie powinien on być przedmiotem nienawiści, to jednak równocześnie twierdzi się, że na skutek jego obiektywnej przynależności do świata bogatych jest on przede wszystkim wrogiem klasowym, którego należy zwalczać. Uniwersalność miłości bliźniego i braterstwa stają się więc zasadą eschatologiczną, która będzie obowiązywać dopiero w stosunku do „nowego człowieka”, który pojawi się w wyniku zwycięskiej rewolucji.

8. Jeśli chodzi o Kościół, pojawia się tendencja, by widzieć w nim tylko rzeczywistość wewnątrzhistoryczną, która także podlega prawom rzekomo rządzącym rozwojem historycznym w jego immanentności. Ta redukcja pozbawia rzeczywistość specyficznie eklezjalną daru łaski Bożej i misterium wiary. Kwestionuje się również sens dalszego uczestniczenia w tym samym stole eucharystycznym chrześcijan należących do przeciwnych klas.

9. W znaczeniu pozytywnym, pojęcie Kościoła ubogich oznacza przyznanie uprzywilejowanego miejsca wszystkim ubogim, bez wyjątku, niezależnie od formy ich ubóstwa, gdyż są oni uprzywilejowani przez Boga. Wyrażenie to oznacza ponadto uświadomienie sobie w naszych czasach przez Kościół, jako wspólnotę i jako instytucję, jak również przez jego członków, wymogów ubóstwa ewangelicznego.

10. Wprawdzie zasługą „teologii wyzwolenia” jest odkrycie na nowo wartości ważnych tekstów prorockich i Ewangelii, występujących w obronie ubogich, jednakże dochodzi przy tym do szkodliwego utożsamienia ubogiego z Pisma Świętego i proletariatu w rozumieniu Marksa. Doszło w ten sposób do wypaczenia chrześcijańskiego rozumienia ubogiego, a walka o prawa ubogich przekształca się w starcie pomiędzy klasami w ideologicznej perspektywie walki klasowej. Kościół ubogich oznacza więc Kościół klasowy, który uświadomił sobie wymogi walki rewolucyjnej jako etapu prowadzącego do wyzwolenia i celebrującego to wyzwolenie w liturgii.

11. Nasuwa się analogiczna uwaga w odniesieniu do wyrażenia Kościół ludowy. Z punktu widzenia pastoralnego można przez nie rozumieć przyznanie priorytetu w dziele ewangelizacji tym, do których, z uwagi na ich sytuację, przede wszystkim kieruje się miłość duszpasterska Kościoła. Można także mówić o Kościele jako o „Ludzie Bożym”, czyli jako o Ludzie Nowego Przymierza ustanowionego w Chrystusie.

12. „Teologie wyzwolenia”, o których tu mówimy, rozumieją jednak przez Kościół ludowy Kościół klasowy, Kościół ludu uciskanego, który trzeba „uświadamiać” mając na uwadze zorganizowaną walkę wyzwoleńczą. Tak pojmowany lud staje się dla niektórych przedmiotem wiary.

13. Wychodząc od takiej koncepcji Kościoła ludowego, formułuje się krytykę samych struktur Kościoła. Nie chodzi tylko o braterskie upomnienie adresowane do pasterzy Kościoła, których zachowanie nie dowodzi ewangelicznego ducha służby, a towarzyszą mu anachroniczne oznaki władzy, gorszące ubogich. Chodzi o zakwestionowanie sakramentalnej i hierarchicznej struktury Kościoła, którą ustanowił sam Zbawiciel. Potępia się hierarchię i Urząd Nauczycielski jako obiektywnych przedstawicieli klasy panującej, którą należy zwalczać. Z teologicznego punktu widzenia stanowisko takie oznacza, że to lud jest źródłem urzędów i że może sam sobie, według swojego wyboru, wyznaczać przewodników duchowych, zależnie od potrzeb swojej historycznej misji rewolucyjnej.

X. NOWA HERMENEUTYKA

Spis treści

1. Partyjna koncepcja prawdy, ujawniająca się w rewolucyjnej praxis, potwierdza to stanowisko. Teologowie nie podzielający tez „teologii wyzwolenia”, hierarchia, a zwłaszcza rzymski Urząd Nauczycielski są tym samym a priori dyskredytowani, jako zaliczający się do klasy uciskającej. Ich teologia jest teologią klasową. Ich argumenty i pouczenia nie mogą więc być rozpatrywane same w sobie, gdyż są tylko odbiciem interesów klasowych. Z tego powodu ich wywód jest z reguły uznawany za błędny.

2. Ujawnia się tu globalny i totalizujący charakter „teologii wyzwolenia”. W konsekwencji zasługuje ona na krytykę nie z uwagi na takie lub inne jej twierdzenia, ale ze względu na przyjęte a priori spojrzenie klasowe, które funkcjonuje w niej jako decydująca zasada hermeneutyczna.

3. Właśnie ze względu na to założenie klasowe staje się rzeczą niezmiernie trudną, jeśli w ogóle nie niemożliwą, dojście do prawdziwego dialogu z niektórymi „teologiami wyzwolenia”, w którym rozmówca byłby słuchany, a jego argumenty dyskutowane obiektywnie i uważnie. Teologowie ci bowiem wychodzą, bardziej lub mniej świadomie, z założenie, że punkt widzenia klasy uciskanej i rewolucyjnej staje się ich własnym, wyłącznie decydującym o prawdzie. Kryteria teologiczne prawdy tym samym podlegają relatywizacji i są podporządkowane imperatywom walki klas. W tej perspektywie w miejsce ortodoksji jako właściwej reguły wiary stawia się ortopraksję jako kryterium prawdy. Z tego względu nie należy mylić orientacji praktycznej, która jest właściwa tradycyjnej teologii tak samo jak orientacja spekulatywna, z uznanym i uprzywilejowanym prymatem pewnego typu praxis. W rzeczywistości ta ostatnia, będąca praxis rewolucyjną, stałaby się najwyższym kryterium prawdy teologicznej. Zdrowa metodologia teologiczna zdaje sobie sprawę z praxis Kościoła i w niej odnajduje jedną ze swych podstaw, a to dlatego, że wynika ona z wiary i jest jej żywym wyrazem.

4. Nauka społeczna Kościoła jest z pogardą odrzucana. Twierdzi się, że wypływa ona z iluzji charakterystycznej dla klas średnich nie mających historycznego przeznaczenia, iż możliwy jest kompromis.

5. Nowa hermeneutyka wpisana w „teologię wyzwolenia” prowadzi do politycznego w swojej istocie odczytania Pisma Świętego. Także duże znaczenie przypisuje się wydarzeniu Wyjścia z niewoli, o tyle, o ile polega ono na wyzwoleniu z niewoli politycznej. Równocześnie proponuje się polityczne odczytanie Magnificat. Błąd nie polega tu na zwracaniu uwagi na polityczny wymiar tekstów biblijnych, ale na tym, że z tego aspektu czyni się wymiar naczelny i wyłączny, który prowadzi do redukcyjnego odczytywania Pisma Świętego.

6. Tym samym staje się na pozycji mesjanizmu doczesnego, będącego jednym z najbardziej radykalnych przejawów sekularyzacji Królestwa Bożego i jego wchłonięcia przez immanentny charakter ludzkiej historii.

7. W ten sposób, stawiając na pierwszym miejscu aspekt polityczny, dochodzi się do zaprzeczenia radykalnej nowości Nowego Testamentu, a przede wszystkim, do niezauważania osoby Pana naszego Jezusa Chrystusa, prawdziwego Boga i prawdziwego Człowieka, oraz specyficznego charakteru wyzwolenia, jakie On nam przynosi, wyzwolenia, które jest przede wszystkim wyzwoleniem z grzechu, będącego źródłem wszelkiego zła.

8. Ponadto, dystansując się od autorytatywnej interpretacji Urzędu Nauczycielskiego, piętnowanej jako interpretacja klasowa, odchodzi się od Tradycji. Tym samym rezygnuje się z zasadniczego, teologicznego kryterium interpretacji i, w sytuacji wytworzonej w ten sposób pustki, przyjmuje się najbardziej radykalne tezy egzegezy racjonalistycznej. Bezkrytycznie przyjmuje się przeciwstawienie między Jezusem historii i Chrystusem wiary.

9. Oczywiście, zachowuje się werbalne sformułowania wyznania wiary, szczególnie chalcedońskie, ale nadaje się im nowe znaczenie, będące negacją wiary Kościoła. Z jednej strony, w imię kryterium klasowego, odrzuca się naukę chrystologiczną, która wywodzi się z Tradycji, z drugiej, utrzymuje się, że dzięki rewolucyjnemu doświadczeniu walki ubogich o swoje wyzwolenie dochodzi się do spotkania z „Jezusem historii”.

10. Przypisuje się sobie doświadczenie analogiczne do tego, jakie było udziałem Jezusa. Doświadczenie ubogich walczących o swoje wyzwolenie, które rzekomo jest także doświadczeniem Jezusa, a tym samym objawia, i tylko ono, wiedzę o prawdziwym Bogu i Jego Królestwie.

11. Jest rzeczą jasną, że wiara w Słowo Wcielone, które umarło i zmartwychwstało za wszystkich i które „uczynił Bóg Panem i Mesjaszem”²⁴ , została zanegowana. Na jego miejsce wprowadza się „postać” Jezusa, w pewnym sensie postać symboliczną, stanowiącą streszczenie postulatów walki uciśnionych.

12. Tym samym nadaje się śmierci Chrystusa interpretację wyłącznie polityczną. Neguje się przez to zbawczą wartość i wszelką ekonomię odkupienia.

13. Nowa interpretacja dotyczy więc całości misterium chrześcijańskiego.

14. W sposób ogólny przeprowadza ona coś, co można by nazwać odwróceniem symboli. Tak więc zamiast za św. Pawłem widzieć w Wyjściu figurę Chrztu²⁵ , ostatecznie będzie się dostrzegać w nim symbol politycznego wyzwolenia ludu.

15. Stosując to samo kryterium hermeneutyczne do życia eklezjalnego i do struktury hierarchicznej Kościoła, stosunki między hierarchią a „bazą” stają się stosunkami dominacji, podlegającymi prawu walki klas. Sakramentalność, będąca źródłem urzędów kościelnych i sprawiająca, że Kościół jest rzeczywistością duchową nie sprowadzalną do analizy wyłącznie socjologicznej, jest po prostu pomijana.

16. Odwrócenie symboli występuje ponadto w dziedzinie sakramentów. Eucharystia nie jest rozpatrywana w swojej prawdzie o sakramentalnej obecności ofiary pojednania i jako dar Ciała i Krwi Chrystusa. Staje się celebracją ludu, który walczy. Zostaje więc radykalnie zanegowana jedność Kościoła. Jedność, pojednanie, wspólnota w miłości nie są już traktowane jako dar, który otrzymujemy od Chrystusa²⁶ . Do jedności przez swoją walkę doprowadzi historyczna klasa ubogich. Walka klas jest drogą prowadzącą do tej jedności, a Eucharystia staje się Eucharystią klasy. Tym samym ulega zaprzeczeniu zwycięska moc miłości Boga, która jest nam dana.

XI. WSKAZANIA

Spis treści

1. Ostrzeżenia przeciw poważnym wypaczeniom, które głoszą niektóre „teologie wyzwolenia”, bynajmniej nie należy interpretować jako aprobaty, nawet pośredniej, udzielanej tym, którzy przyczyniają się do utrzymania nędzy ludów; tym, którzy z niej korzystają; tym, którzy biorą w niej udział, lub tym, którzy pozostają wobec niej obojętni. Kościół, kierując się Ewangelią Miłosierdzia i z uwagi na miłość do człowieka, wsłuchuje się w wołanie o sprawiedliwość²⁷ i ze wszystkich sił chce na nie odpowiedzieć.

2. Kościół staje tym samym przed poważnym wezwaniem. Śmiało i odważnie, dalekowzrocznie i roztropnie, żarliwie i z mocą ducha, z miłością ubogich dochodzącą aż do ofiary, pasterze, z których wielu już to czyni, jako zadanie naczelne powinni traktować udzielenie odpowiedzi na to wezwanie.

3. Ci wszyscy, kapłani, zakonnicy i świeccy, którzy wsłuchując się w wołanie o sprawiedliwość, pragną pracować nad ewangelizacją i postępem ludzkości, powinni to czynić w łączności ze swymi biskupami i z Kościołem, każdy zgodnie ze swoim specyficznym powołaniem eklezjalnym.

4. Świadomi eklezjalnego charakteru tego powołania, teologowie powinni współpracować lojalnie i w duchu dialogu z Urzędem Nauczycielskim Kościoła²⁸ oraz przyjmą jego słowo i wskazania z synowskim szacunkiem.

5. Dopiero wychodząc od misji ewangelizacyjnej, branej integralnie, rozumie się wymogi promocji ludzkiej i autentycznego wyzwolenia. Niezbędnymi filarami tego wyzwolenia są: prawda o Jezusie Chrystusie Odkupicielu, prawda o Kościele, prawda o człowieku i jego godności²⁹ . W świetle Błogosławieństw, a przede wszystkim Błogosławieństwa ubogich w duchu, Kościół pragnie służyć szlachetnej walce o prawdę i sprawiedliwość, chcąc być na całym świecie Kościołem ubogich. Zwraca się do każdego człowieka, a tym samym do wszystkich ludzi. Jest „Kościołem uniwersalnym. Kościołem Misterium Wcielenia. Nie jest Kościołem jakiejś klasy czy kasty. Przemawia zaś w imię tej prawdy, którą posiada. Ta prawda jest realistyczna”. Uczy on, że „należy liczyć się z każdą rzeczywistością ludzką, z każdą niesprawiedliwością, z każdym napięciem, z każdą walką”³⁰ .

6. Skuteczna obrona sprawiedliwości powinna być oparta na prawdzie o człowieku, stworzonym na obraz Boży i powołanym do łaski synostwa Bożego. Uznanie prawdziwej relacji między człowiekiem i Bogiem stanowi podstawę sprawiedliwości jako reguły normującej stosunki między ludźmi. Jest to racja, dla której walka o prawa człowieka, stale przez Kościół przypominane, stanowi autentyczną walkę o sprawiedliwość.

7. Prawda o człowieku wymaga, by ta walka była prowadzona za pomocą środków odpowiadających ludzkiej godności. Dlatego systematyczne i świadome uciekanie się do ślepej przemocy przez którąkolwiek ze stron, musi być potępione³¹ . Ten, kto ufa w przemoc i sądzi, że dzięki temu zapanuje większa sprawiedliwość, pada ofiarą śmiertelnej iluzji. Przemoc zrodzi przemoc i zdegraduje człowieka. Urąga ona godności ludzkiej w osobie poszkodowanych i poniża tę samą godność tych, którzy posługują się nią.

8. Pilna potrzeba radykalnych reform w zakresie struktur powodujących nędzę i stanowiących same w sobie formy przemocy, nie powinna prowadzić do zapominania o tym, że źródło niesprawiedliwości znajduje się w sercu człowieka. Właśnie odwołując się do zdolności etycznych osoby i stałej potrzeby wewnętrznego nawrócenia, przeprowadzi się zmiany społeczne, pozostające naprawdę w służbie człowieka³² . Im bardziej bowiem ludzie, ożywieni poczuciem swojej odpowiedzialności, będą współdziałać w sposób wolny, z własnej inicjatywy i solidarnie w przeprowadzaniu tych koniecznych zmian, sami bardziej będą wzrastać w człowieczeństwie. Odwrócenie stosunku między moralnością a strukturami jest nacechowane antropologią materialistyczną, nie dającą się pogodzić z prawdą o człowieku.

9. Jest więc równocześnie wielką iluzją wiara w to, że nowe struktury same z siebie stworzą „nowego człowieka”, w sensie prawdy o człowieku. Chrześcijanin nie może nie doceniać tego, że Duch Święty, który został nam dany, jest źródłem wszelkiej prawdziwej odnowy i że Bóg jest Panem historii.

10. Równocześnie, obalenie drogą rewolucyjnej przemocy struktur powodujących niesprawiedliwość nie oznacza ipso facto ustanowienia sprawiedliwego ustroju. Tych wszystkich, którzy szczerze pragną prawdziwego wyzwolenia swoich braci powinien skłonić do refleksji fakt znamionujący naszą epokę. Miliony naszych współczesnych słusznie pragną odzyskać podstawowe wolności, odebrane im przez ustroje totalitarne i ateistyczne, które doszły do władzy na drodze rewolucji i przemocy właśnie w imię wyzwolenia ludu. Nie można zapominać o tej hańbie naszej epoki; to właśnie starając się rzekomo przynieść im wolność, utrzymuje się całe narody w niegodnych człowieka warunkach zniewolenia. Ci, którzy – być może nieświadomie – współdziałają na rzecz takiego zniewolenia, zdradzają ubogich, którym zamierzają służyć.

11. Walka klasowa jako droga prowadząca do społeczeństwa bezklasowego jest mitem uniemożliwiającym reformy i pogłębiającym nędzę i niesprawiedliwość. Ci, którzy ulegają fascynacji tym mitem, powinni zastanowić się nad gorzkimi doświadczeniami historycznymi, do których on doprowadził. Zrozumieliby wówczas, że nie chodzi bynajmniej o zaniechanie drogi skutecznej walki po stronie ubogich i na rzecz nie dającego się zrealizować ideału. Przeciwnie, chodzi o uwolnienie się od złudzeń, by oprzeć się na Ewangelii i jej rzeczywistej sile.

12. Jednym z warunków niezbędnego przywrócenia poprawności teologicznej jest uznanie wartości nauczania społecznego Kościoła. Nauczanie to nie jest bynajmniej zamknięte. Przeciwnie, jest ono otwarte na wszystkie nowe problemy, które pojawiają się wraz z upływem czasu. W tej perspektywie wkład teologów i myślicieli ze wszystkich regionów świata do refleksji Kościoła jest dzisiaj niezbędny.

13. Dla refleksji doktrynalnej i duszpasterskiej Kościoła jest również niezbędne doświadczenie tych, którzy pracują bezpośrednio nad ewangelizacją oraz promocją ubogich i uciśnionych. W tym znaczeniu trzeba powiedzieć, że docierają do świadomości pewne aspekty prawdy w oparciu o praxis, jeśli rozumie się przez nią praktykę duszpasterską i praktykę społeczną, pozostającą pod wpływem inspiracji ewangelicznej.

14. Nauczanie Kościoła w sprawach społecznych dostarcza ważnych wskazań etycznych. Aby mogło ono jednak bezpośrednio wywierać wpływ na działalność, wymaga osób kompetentnych zarówno pod względem naukowym i technicznym, jak również w sferze nauk humanistycznych lub w dziedzinie polityki. Pasterze powinni zwrócić uwagę na formację takich kompetentnych osób, głęboko żyjących Ewangelią. Dotyczy to w najwyższym stopniu świeckich, których zadaniem jest budowa społeczeństwa.

15. Tezy „teologii wyzwolenia” są szeroko upowszechniane, jeszcze w formie bardzo uproszczonej, w czasie sesji formacyjnych lub w grupach podstawowych, którym brakuje przygotowania katechetycznego i teologicznego. Stąd są przyjmowane przez wielkodusznych mężczyzn i wielkoduszne kobiety, nie będących w stanie krytycznie ich ocenić.

16. Z tych powodów pasterze powinni czuwać nad jakością i treścią katechezy oraz nad formacją, która zawsze winna ukazywać orędzie zbawienia w formie integralnej, a imperatyw prawdziwego wyzwolenia człowieka w ramach tego integralnego orędzia.

17. W tym integralnym ukazywaniu misterium chrześcijańskiego trzeba będzie położyć akcent na aspektach istotnych, których szczególnie stara się nie zauważać „teologia wyzwolenia” lub które pragnie wyeliminować: na transcendencję i darmowy charakter wyzwolenia w Jezusie Chrystusie, prawdziwym Bogu i prawdziwym Człowieku, suwerenność łaski, prawdziwą naturę środków zbawienia, a zwłaszcza Kościoła i sakramentów. Należy przypomnieć prawdziwe znaczenie etyki, w której rozróżnienie między dobrem a złem nie może być relatywizowane, podobnie, jak autentyczny sens grzechu, konieczność nawrócenia i powszechny charakter prawa miłości braterskiej. Należy ostrzegać przed polityzacją życia, która, nie zauważając specyficznej natury Królestwa Bożego i transcendencji osoby, prowadzi do sakralizowania polityki i wykorzystywania religijności ludu do przedsięwzięć rewolucyjnych.

18. Winą za nieznośne sytuacje niesprawiedliwości i za istnienie systemów politycznych utrzymujących te sytuacje obciąża się czasem obrońców „ortodoksji”, zarzucając im bierność, pobłażliwość, a nawet współudział. Nawrócenia duchowego, żywej miłości Boga i bliźniego, troski o sprawiedliwość i pokój, ewangelicznego traktowania ubogich i ubóstwa, wymaga się od wszystkich, a szczególnie od pasterzy i osób odpowiedzialnych. Troska o czystość wiary musi iść w parze z troską o to, by przez integralne życie teologalne dać skuteczne świadectwo służby na rzecz bliźniego, a szczególnie ubogiego i uciśnionego. Przez świadectwo dynamicznej i konstruktywnej siły miłości chrześcijanie powinni kłaść podstawy „cywilizacji miłości”, o której mówiła, za Pawłem VI, konferencja w Puebla³³ . Bardzo liczni są zresztą ci kapłani, zakonnicy i świeccy, którzy poświęcają się w sposób naprawdę ewangeliczny budowaniu sprawiedliwego społeczeństwa.

ZAKOŃCZENIE

Spis treści

Słowa Pawła VI z Wyznania wiary Ludu Bożego z całą jasnością wyrażają wiarę Kościoła, od której nie wolno odejść pod groźbą spowodowania, obok upadku duchowego, nowej nędzy i nowych zniewoleń.
„Wyznajemy również, że Królestwo Boże, mające tu, na ziemi, początek w Kościele Chrystusowym, nie jest z tego świata, którego postać przemija, i że wzrostu tego Królestwa nie można uważać za to samo, co postęp kultury ludzkiej, czy też wiedzy lub techniki, lecz że wzrost ten dotyczy wprost coraz głębszego poznawania nieprzebranych bogactw Chrystusowych, coraz usilniejszego pokładania nadziei w dobrach wiecznych, coraz żarliwszego odpowiadania na miłość Bożą i wreszcie coraz obfitszego szerzenia między ludźmi łaski i świętości. Ta sama miłość skłania również Kościół do ciągłej troski o prawdziwe korzyści ludzi, gdy chodzi o dobra doczesne. Albowiem chociaż nie przestaje on przypominać swoim dzieciom, że tu, na ziemi, nie mają trwałego miasta, to jednak pobudza je, aby wedle swych warunków życiowych oraz zasobów przyczyniały się do wzrostu swojego ziemskiego państwa, by popierały sprawiedliwość, pokój i zgodę braterską między ludźmi i by udzielały pomocy biedniejszym i nieszczęśliwszym braciom. Usilnej troski, z jaką Kościół, Oblubienica Chrystusa, odnosi się do potrzeb ludzkich, do ich radości i oczekiwań, cierpień i trudów, nie należy uznawać za nic innego, jak za gorące pragnienie towarzyszenia im, by oświecać ich światłem Chrystusa i by gromadzić oraz jednoczyć wszystkich w Nim, jedynym Zbawicielu. Nigdy zaś nie należy rozumieć tej troski w tym sensie, jak gdyby Kościół upodabniał się do spraw tego świata, albo jakby słabnął w samym zapale, z jakim oczekuje na Pana i Jego wiekuiste Królestwo”³⁴ .
W czasie audiencji, udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi, Jego Świątobliwość Jan Paweł II zatwierdził niniejszą Instrukcję, przyjętą na zwyczajnym zebraniu Kongregacji, i zarządził jej opublikowanie.

Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 1984 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

JOSEPH Kard. RATZINGER Prefekt

+ ALBERTO BOVONE Abp tyt. Cezarei Numidyjskiej Sekretarz

Przypisy

Góra

¹ Por. SOB. WAT. II, Konst. Gaudium et spes, 4.

² Por. SOB. WAT. II, Konst. Dei verbum, 10.

³ Por. Ga 5, 1n.

⁴ Por. Wj 24.

⁵ Por. Jr 31, 31-34; Ez 36, 26n.

⁶ Por. Sof 3, 12n.

⁷ Por. Pwt 10, 18-19.

⁸ Por. Łk 10, 25-37.

⁹ Por. 2 Kor 8, 9.

¹⁰ Por. Mt 25, 31-46; Dz 9, 4-5; Kol 1, 24.

¹¹ Por. Jk 5, 1n.

¹² Por. 1 Kor 11, 17-34.

¹³ Por. Jk 2, 14-26.

¹⁴ Por. AAS 71 (1979) 1144-1160.

¹⁵ Por. AAS 71 (1979) 196.

¹⁶ Por. Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi, 25-33: AAS 68 (1976) 23-28.

¹⁷ Por. tamże, 32: AAS 68 (1976) 27.

¹⁸ Por. AAS 71 (1979) 188-196.

¹⁹ Por. SOB. WAT. II, Konst. Gaudium et spes, 39; PIUS XI, Encykl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 207.

²⁰ Por. 1134-1165 i 1166-1205.

²¹ Por. Dokument z Puebla, IV, 2.

²² PAWEŁ VI, List Octogesima adveniens, 34: AAS 63 (1971) 424-425.

²³ Por. Konst. Lumen gentium, 9-17.

²⁴ Por. Dz 2, 36.

²⁵ Por. 1 Kor 10, 1-2.

²⁶ Por. Ef 2, 11-22.

²⁷ Por. Dokument z Puebla, I, II, 3.3.

²⁸ Por. Łk 10, 16.

²⁹ Por. JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie Konferencji w Puebla (28 stycznia 1979): AAS 71 (1979) 188-196; Dokument z Puebla, II, 1.

³⁰ Por. JAN PAWEŁ II, Przemówienie wygłoszone w Rio de Janeiro do faveli „Vidigal” (2 lipca 1980): AAS 72 (1980) 852-858.

³¹ Por. Dokument z Puebla, II, 2, 5.4.

³² Por. tamże, IV, 3, 3.1.

³³ Por. tamże, IV, 2, 2.4.

³⁴ PAWEŁ VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego (30 czerwca 1968): AAS 60 (1968) 443-444.