Rok: 1984
Autor: Kongregacja Nauki Wiary

Kongregacja Nauki Wiary

LIST DO O. EDWARDA SCHILLEBEECKX’A

La Congrégation pour la Doctrine

13 czerwca 1984 r. Kongregacja Nauki Wiary, za aprobatą Ojca Świętego, przesłała do O. Edwarda Schillebeeckx’a następujący list dotyczący jego książki „Kerkelijk Ambt” („Urząd w Kościele”, 1980).

Czcigodny Ojcze

Kongregacja Nauki Wiary z dużą uwagą przyjęła przesłane przez Ojca dwa listy z datą 26 listopada 1982 r. i 30 lipca 1983 r. (które będą następnie cytowane OW, czyli „Odpowiedź wstępna”, i O II, czyli „Odpowiedź druga”), w odpowiedzi na wyrażone przez nią zastrzeżenia wobec książki Kerkelijk Ambt (1980, wydanie I i II; oznaczenie KA), przetłumaczonej na język francuski pod tytułem Le Ministere dans l’Eglise (1981, oznaczenie ME).

Dziękując za uczynione przez Ojca sprecyzowania, Kongregacja uważa, że Jego myśl wydaje się teraz jasna i dlatego etap dialogu z autorem może być uważany za zamknięty. Przekazuje więc wnioski, do jakich doszła.

1. Kongregacja uwzględnia przede wszystkim stwierdzenia co do intencji. W szczególności odnotowuje troskę Ojca o ciągłe przypominanie, że dostęp do urzędu i upoważnienie do przewodniczenia Eucharystii dokonują się przez Święcenia za pośrednictwem włożenia rąk w ramach sukcesji apostolskiej, przynajmniej w normalnych okolicznościach.

2. Celem książki nie było oczywiście przypomnienie i potwierdzenie tego punktu ogólnej doktryny, ale określenie tego, czego domagają się okoliczności, które nie są normalne, oraz uwzględnienie, w tym zakresie, nowej tezy w stosunku do nauczania Kościoła na temat urzędu, obejmującej celebrację Eucharystii.
Chciał więc Ojciec zbadać, zarówno przez historię pierwszego tysiąclecia życia Kościoła, jak i przez rozważania eklezjologiczne, czy „są możliwe wyjątki” w tym, co Ojciec nazywa „zwyczajną” drogą, w tym sensie, że nie byłby dogmatycznie niemożliwy, w pewnych okolicznościach, dostęp do urzędu i upoważnienie do konsekrowania Eucharystii w inny sposób niż przez włożenie rąk w sukcesji apostolskiej (OW 15, 1.8-10; 16, 1.13-17; 18, ostatni wiersz; 19, 1.4-5.15-17).

Przyjmuje Ojciec, że szczególna wspólnota lokalna posiada w sobie konieczne źródła, by zapobiegać brakowi szafarzy wyświęconych i że dlatego może „wykorzystać służby tych, którzy wśród jej członków zostają wydelegowani do tej diakonii”, będącej – według Ojca – prostym „zaakcentowaniem i specyfikacją” Chrztu (O II 5, 1.29-34; por. tamże 3, 1.18-21: 7, 1.32-33).
Ci „szafarze nadzwyczajni”, jak mówi Ojciec, przez prosty fakt powołania ich przez wspólnotę oraz „ustanowienie we wspólnocie i przez wspólnotę” (KA 2, 86; ME 112m), otrzymują rzeczywistą „kompetencję”, która pozwala im czynić „w sposób definitywny, według okoliczności, wszystko to, co jest konieczne dla życia wspólnotowego Kościoła Bożego”, która to kompetencja nie jest prostym „pozwoleniem” (w porządku kanonicznym), ale „władzą sakramentalną” (OW 8, 1.12-17; O II 6, 1.30-31). Przyjmują oni „Sakrament Święceń”, który jest im przekazywany „w sposób nadzwyczajny” (O II 8, 1.19-20; 6, 1.30-32), nie włączając w sukcesję apostolską w sensie technicznym tego wyrażenia (O II 6, 1.6-8). W ten sposób „w 'nadzwyczajnej’ celebracji sakramentalnej nie dokonuje się nic innego w stosunku do tego, co dokonuje się w celebracji ze strony szafarza zwyczajnego; w obydwu przypadkach sam Kościół jest tym, który w wierze realizuje, celebrując, swoje zbawienie” (R II 3, 1.26-29).

3. Pisząc to, uważał Ojciec, że deklaracje Urzędu Nauczycielskiego nie odnosiłyby się w żadnym przypadku do sytuacji nadzwyczajnych, a w konsekwencji kwestia pozostawałaby wolna (por. O II 2, 1.12-20). Jeśli jednak chodzi o interpretację dokumentów Urzędu Nauczycielskiego, Kongregacja Nauki Wiary uczyniła to w sposób autorytatywny w Liście Sacerdotium ministeriale (6 sierpnia 1983), na mocy swo-jej misji, którą jest obrona nauki Kościoła (por. PAWEŁ VI, Konst. Apost. Regimini Ecclesiae universalae [15 sierpnia 1967], 29), i zadeklarowała, że wewnętrzna logika tych dokumentów wyklucza drogę nadzwyczajną, co do której uważał Ojciec, że może ją zaproponować. Wynika z tego, że nie znajdujemy się tu wobec „kwestii wolnej”, i że „ostatnie słowo” zostało powiedziane (por. O II 8, 1.21-29).
List ten przypomina zatem, że apostolskość Kościoła nie realizuje się tylko w „tożsamości doktrynalnej jego nauczania z nauczaniem Apostołów”, ale przez „kontynuację zadania zleconego Apostołom za pośrednictwem sukcesji apostolskiej, mocą której misja apostolska będzie musiała trwać aż do wypełnienia się wieków” (III, 2).

List podkreśla również, że „chociaż wszyscy ochrzczeni korzystają przed Bogiem z tej samej godności, we wspólnocie chrześcijańskiej chcianej przez Jego Boskiego Założyciela, by była ukonstytuowana hierarchicznie, począwszy od jej początków istnieją władze specyficzne apostolskie (peculiaria apostolica munera), wynikające z sakramentu Święceń” (III, 3). Wynika z tego, że „żadna wspólnota nie ma władzy, by nadać urząd apostolski, który w sposób podstawowy jest udzielany przez samego Pana” (III, 2).
„Wśród tych władz, które Chrystus w sposób specyficzny powierzył Apostołom i ich następcom, znajduje się władza sprawowania Eucharystii. Jedynie Biskupom i Kapłanom, którzy stali się uczestnikami otrzymanego urzędu, jest więc zarezerwowana władza odnawiania w misterium Eucharystii tego, co Chrystus uczynił w czasie Ostatniej Wieczerzy” (III, 4). W konsekwencji, „Kościół wyznaje, że misterium Eucharystii nie może być celebrowane w żadnej wspólnocie inaczej, jak tylko przez wyświęconego kapłana, jak wyraźnie nauczał Sobór Powszechny Lateraneński IV” (III, 4). Samym więc poszukiwaniem wyjątków w tym nauczaniu „narusza się całą strukturę apostolską Kościoła i deformuje się samą sakramentalną strukturę zbawienia (III, 1).

4. Kongregacji Nauki Wiary nie wydaje się więc, by Ojciec zmodyfikował swoje stanowisko. Z tego powodu uważa, że nadeszła chwila oficjalnego odnotowania, że – jeśli chodzi o nadzwyczajnego szafarza Eucharystii – „ostatnie słowo” zostało powiedziane i „urząd pasterski Kościoła” (por. O II 8, 1.25) wypowiedział się. Z drugiej strony, uwzględniwszy prestiż Ojca w dziedzinie teologii oraz fakt, że Jego dzieła zostały przetłumaczone na różne języki, stało się już nieodzowne, by sam Ojciec uznał publicznie nauczanie Kościoła i konieczność przyjęcia innych dróg niż te zastosowane przez Ojca do rozwiązania problemów, które poprowadziły go w tym kierunku. Wierni, jak i wszyscy ewentualni czytelnicy, mają prawo do pewności w tym względzie.
Kongregacja Nauki Wiary musi więc żądać od Ojca pokazania, w zwyczajnych granicach czasowych (czyli trzydzieści dni roboczych po otrzymaniu tego listu), że przyjmuje nauczanie Kościoła zawarte w Liście Sacerdotium ministeriale, uznając w ten sposób, że w zakresie wiary i praktyki sakramentalnej ostateczna odpowiedzialność spoczywa na Urzędzie Nauczycielskim Kościoła. Kongregacja przewiduje więc publikację niniejszego listu, połączonego z aktem aprobaty udzielonym przez Ojca.

Zechce Ojciec przyjąć wyrazy życzliwości w Panu

JOSEPH Kard. RATZINGER Prefekt

+ ALBERTO BOVONE Abp tyt. Cezarei Numidyjskiej Sekretarz

Góra

Rok: 1980
Autor: Kongregacja Nauki Wiary

Kongregacja Nauki Wiary

LIST DO O. EDWARDA SCHILLEBEECKX’A

Depuis un certain temps

Czcigodny Ojcze,

Już od pewnego czasu Święta Kongregacja Nauki Wiary utrzymuje kontakt z Ojcem, w celu wyjaśnienia zagadnień chrystologicznych przedstawionych w książce: Jesus. Het verhaal van den levende.
Stwierdziwszy, że książka zawierała dwuznaczne propozycje, które mogły być niebezpieczne dla jej czytelników, Święta Kongregacja Nauki Wiary przez Kard. Willebrandsa – którego poinformowała o przebiegu badania – 20 października 1976 r. skierowała do Ojca list z pytaniami dotyczącymi treści książki i zastosowanej w niej metody. Listem z 13 kwietnia 1977 r. udzielił Ojciec na nie odpowiedzi i wyjaśnień. Nie usunęły one jednak wszystkich wątpliwości, jak to zostało wyjaśnione w „ocenie odpowiedzi”, którą Kongregacja przesłała Ojcu 6 lipca 1978 r.
W tym czasie opublikował Ojciec Gerechtighaeit en liefde. Genade en bevrijding, drugą książkę z trylogii dotyczącej opracowywanego ujęcia chrystologii. Kilka miesięcy później przesłał Ojciec do Kongregacji książeczkę: Tussentijds verhaal over twee Jesus boeken, wraz z listem, w którym napisał: „W tej książeczce wyjaśniłem niektóre trochę niejasne lub dyskusyjne fragmenty w moich książkach o Jezusie Chrystusie…”.
Z uważnej analizy tej ostatniej publikacji wynikło, że zawiera ona interesujące sprecyzowania, ale mimo to pozostają dwuznaczności w niektórych podstawowych kwestiach wiary katolickiej. Z tego powodu, ze względu na powagę analizowanych zagadnień, Święta Kongregacja Nauki Wiary zdecydowała się zaprosić Ojca na rozmowę przewidzianą w artykułach 13-15 jej Ratio agendi. Za pośrednictwem kardynała Willebrandsa, 6 lipca 1978 r., został Ojciec poproszony o zgodę na przyjazd do Rzymu, w celu wyjaśnienia swojego ujęcia chrystologii w dyskusji z przedstawicielami Kongregacji. List wskazywał również istotne punkty, których miałaby dotyczyć rozmowa. Po nawiązaniu kontaktów, opóźnionych przede wszystkim przez bliską śmierć Papieży Pawła VI i Jana Pawła I, Kard. Willebrands poinformował Kongregację (listem z 30 czerwca 1979 r.), że zgodził się Ojciec na udział w rozmowie. Po koniecznej wymianie listów w celu określenia czasu i sposobu przeprowadzenia rozmowy, mogła ona odbyć się w dniach 13-15 grudnia 1979 r., w siedzibie Kongregacji, w której uczestniczyli Mons. A. Bovone, moderator spotkań, Mons. A. Descamps oraz Ojcowie A. Patfoort OP i J. Galot SJ.
W czasie spotkania z władzami Kongregacji, które bezpośrednio poprzedziło rozmowę, zostało przypomniane, że celem rozmowy nie jest wypracowanie jakiegoś orzeczenia ani podjęcie decyzji, ale uzupełnienie informacji na temat przyjętej przez Ojca wizji chrystologicznej oraz redakcja jakiegoś sprawozdania, które, po zaakceptowaniu przez obydwie strony, byłoby następnie przedłożone Kardynałom, członkom Świętej Kongregacji Nauki Wiary. Na zebraniu plenarnym, Kardynałowie przedyskutowali to sprawozdanie w świetle wyjaśnień, które przedstawił Ojciec w liście z 13 kwietnia 1977 r. i w rozmowie w dniach 13-15 grudnia 1979 r.
Stwierdzili oni, że przyjęta procedura okazała się użyteczna, o ile pozwoliła wyjaśnić cel, metodę i rodzaj literacki pism Ojca oraz rozstrzygnąć różne wątpliwości. W sformułowanych wnioskach, które zostały zaaprobowane przez Ojca Świętego, Kardynałowie podkreślili, że odnoszą się one tylko do trzech książek wymienionych na początku tego listu.

W ich imieniu, jako Prefekt Kongregacji Nauki Wiary, pragnę więc przekazać Ojcu następujące uwagi:

1. Święta Kongregacja Nauki Wiary uwzględnia udzielone przez Ojca wyjaśnienia, sprecyzowania i sprostowania w rozmowie, w liście i w opublikowanych książkach (por. Aneks, I).

2. Stwierdza jednak, że udzielone wyjaśnienia nie wystarczają dla wyeliminowania dwuznaczności pewnych punktów (por. Aneks, II).

Z tego powodu jest Ojciec proszony:

1) o publiczne przekazanie swoim czytelnikom wyjaśnień, sprecyzowań i sprostowań, które wynikają z ostatnich wyjaśnień przekazanych Kongregacji. Należy uwzględnić przede wszystkim, że szeroko została rozpowszechniona książka Jezus… Wyjaśnienia udzielone przez Ojca w sprawie niektórych decydujących punktów idą teraz dalej niż stwierdzenia opublikowanych książek; są więc ważne nie tylko dla Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, lecz także dla czytelników, którzy mają prawo do informacji o tak wielkim znaczeniu;

2) o powtórne rozpatrzenie w świetle nauki katolickiej tych punktów, na których ciąży pewna dwuznaczność oraz publiczne potwierdzenie zgody na tę prośbę.
Należy ponadto stwierdzić, że mimo szerokiego programu, rozmowa nie mogła wystarczająco dogłębnie zająć się wyjaśnieniami, których – z jednej strony – domagałby się sposób, w jaki rozważa Ojciec relacje między objawieniem i doświadczeniem, oraz – z drugiej strony – rola, jaką przypisuje Ojciec w teologii „manductio” typu apologetycznego. Z tych powodów i ze względu na pozostające jeszcze wątpliwości, Święta Kongregacja Nauki Wiary, która na jakiś czas wstrzymuje się od wydania sądu w tej sprawie, nie może uchylić się od podkreślenia konieczności pełnej zgody z zasadami, które musi uwzględniać się w każdej pracy teologicznej. Jeśli chodzi o relacje między Objawieniem i doświadczeniem (z konsekwencjami dla normatywnej roli formalnych wskazań Biblii i Urzędu Nauczycielskiego), Kongregacja zwraca szczególnie uwagę Ojca na to, co zostało powiedziane w Deklaracji Mysterium Ecclesiae, 5 (AAS 65 [1973] 402- 404).
Czcigodny Ojcze, będę wdzięczny za wiadomości, jaki skuteczny środek podejmie Ojciec, by uczynić zadość wyrażonej przeze mnie prośbie. Kongregacja ze swej strony sugerowałaby wcześniej uzgodniony jakiś artykuł, biorący za punkt wyjścia dokument dołączony do niniejszego Listu. Jest jednak gotowa rozważyć jakikolwiek inny środek zaproponowany przez Ojca.

Kopię niniejszego Listu przesyłamy Kard. J. Willebrandsowi, który śledzi tę sprawę jako Wielki Kanclerz Uniwersytetu w Nijmeegen, oraz Przełożonemu Generalnemu Zakonu Dominikanów.

W oczekiwaniu na pozytywną odpowiedź Ojca, przesyłam wyrazy należnego szacunku.

FRANJO Kard. ŠEPER Prefekt

20 listopada 1980 r.

ANEKS

Niniejszy Aneks ma na celu wyjaśnienie ogólnej informacji Świętej Kongregacji Nauki Wiary, zawartej w powyższym Liście. Zawarte obserwacje są w sposób istotny oparte na sprawozdaniu z rozmowy odbytej 12-15 grudnia 1979 r. (=Rozmowa) i na pisemnej odpowiedzi Prof. Schillebeeckx’a, z 13 kwietnia 1977 r., na pytania, które skierowała do niego – również na piśmie – Święta Kongregacja Nauki Wiary (=List).

I. WYJAŚNIENIA, SPRECYZOWANIA I SPROSTOWANIA PRZEKAZANE PRZEZ PROF. SCHILLEBEECKX’A

A – Wyjaśnienia natury dogmatycznej

Nota wstępna

Autor nie zamierza przedstawiać pełnej chrystologii, lecz pragnie, w oparciu o wyniki egzegezy historyczno-krytycznej, zbliżyć do osoby Jezusa tych, którzy pozostają z daleka od Kościoła i wiary. Jego praca chce być dziełem „przekonywującym”, pewnym typem apologetyki, teologią fundamentalną (Rozmowa, 4).

1) Prof. Schillebeeckx „przyznał”, że „teolog, stosując poszukiwania egzegetyczne lub historyczne, nie może myśleć o konieczności odrzucenia stwierdzeń wiary Kościoła katolickiego”, a szeczególnie „tego, co zostało zdefiniowane na Soborach Powszechnych i wyrażone w nieomylnych deklaracjach Papieży” oraz że „w swoich istotnych ocenach rzeczywistości rzeczy, teolog dogmatyk musi przyjąć za najwyższą regułę myślenia nie swoją osobistą wizję Jezusa historii, ale myśl Kościoła o Jezusie” (Rozmowa, 4-5). Każda interpretacja musi więc troszczyć o wierność i jednoznaczne tłumaczenie formuł wiary, które „pozostają prawdziwe na zawsze” (Rozmowa, 3).

2) Inaczej niż uczynił w swoich książkach, a szczególnie w epilogu do Tussentijds verhaal over twee Jezus boeken, nie ominął bezpośredniego uznania Boskości Jezusa według pojęć przyjętych w Kościele (Rozmowa, 5 na końcu, 6 na końcu). Uznał preegzystencję Boskiej osoby Syna (Rozmowa, 6; List, 5, par. 2, 1.4) oraz „tożsamość hipostatyczną” Syna Bożego wraz ze „sposobem osobowego ludzkiego bytowania” Jezusa.

3) Stwierdził, że w relacji Jezusa do Ojca zakłada świadomość bycia jedynym Synem, zastosował do samego Jezusa wyrażenie „Syn” (Rozmowa, 10), oraz że bezpośrednie utożsamienie Królestwa Bożego z Jezusem jest uprawnionym wyrażeniem świadomości, którą Jezus miał o sobie samym oraz którą można wyprowadzić ze starożytnej tradycji Q (List, 16).

4) Zadeklarował, że „wierzył w to, co Urząd Nauczycielski Kościoła powiedział o dziewiczym poczęciu Jezusa” (Rozmowa, 14).

5) Uznał, że „Ofiara Jezusa jest wynagrodzeniem za nasze grzechy” (Rozmowa, 8).

6) Zadeklarował, że „jest jasne (dla niego), że Jezus chciał założyć Kościół” (wybór Dwunastu jako przedstawicieli dwunastu pokoleń Izraela) (Rozmowa, 11).

B – Sprecyzowania w sprawie pewnych formuł i uzasadnień

1) W sprawie misterium Wcielenia:

– wyrażenie „tożsamość hipostatyczna” Słowa i człowieczeństwa Jezusa, które – jak zaznacza – Autor woli używać zamiast unii hipostatycznej (Jezus…, s. 543, 1.7), nie wyklucza dla niego rzeczywistości unii hipostatycznej (Rozmowa, s. 7, 1.11: „Uznaję unię hipostatyczną”); zobowiązał się, by rzeczywiście dojść do jej treści (List, s. 14, 1.8: „Według mnie jest ona unią hipostatyczną w formie czystej”), oraz by być w zgodności z Soborem Chalcedońskim, gdy mówi „unus et idem”, co oznacza: jednocześnie prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem;

– wyrażenie „sposób osobowego istnienia ludzkiego” lub „człowieczeństwo osobowe” czy wreszcie „Jezus jest 'osobą w sensie ludzkim'”, nie oznacza według niego, że człowiek Jezus ma jakąś osobę ludzką (Rozmowa, 7, 1.6-9), lecz chce tylko podkreślić ludzką pełnię Jezusa jako „prawdziwego człowieka” (Rozmowa, 7. 1.14 i 16). Jako teolog dogmatyk nigdy nie mówi, że Jezus jest osobą ludzką (Rozmowa, 6; lepiej zostało powiedziane w Liście, s. 13, 1.22, 30-31 itd.).

2) W sprawie ustanowienia Eucharystii, sprecyzował, że „teksty ustanowienia (Eucharystii), tak jak czytamy je w formułach liturgicznych” są „anamnezą historyczną tego, co miało miejsce w czasie Ostatniej Wieczerzy”, oraz że „początek tych słów (sakramentalnych) i całej Eucharystii sytuuje się w Ostatniej Wieczerzy i w tym, co Jezus powiedział i uczynił w czasie Ostatniej Wieczerzy” (Rozmowa, 12).

C) – Sprostowania i podkreślenia Autora

Autor stwierdził, że kolejne sprostowania zostały uznane przez niego za konieczne, ze względu na pogłębienie jego poszukiwań i ze względu na uświadomienie sobie faktu, że niektóre jego pojęcia nie były „szczęśliwe” i doprowadziły do nieporozumień. Sprostowania i podkreślenia dotyczą następujących faktów i propozycji:

1) „Tytuły 'Syn Boży’ i 'Syn’… są… chrześcijańskimi utożsamieniami Jezusa z Nazaretu (głoszonymi) po Jego śmierci. Jezus nigdy nie określił siebie mianem 'Syna’ lub 'Syna Bożego’; żaden tekst synoptyczny (jak domniema krytyka!) nie jest zorientowany w tym kierunku” (Jezus…, s. 211).

– Sprostowanie: „zdanie zbyt apodyktyczne; złagodzone w Gerechtigheit…” (Rozmowa, 10).

2) W Ewangelii św. Marka 14, 25 (formuła ustanowienia) „jest zawarta popaschalna refleksja Kościoła, a ma to miejsce w drugiej części wiersza: aż do owego dnia, w którym pić go będę nowy w Królestwie Bożym” (Jezus…, s. 253).

– Sprostowanie: „Wyrażenie jest nieszczęśliwe; tym, co jest drugorzędne, jest kombinacja dwóch części 'logionu’; uważam te dwie części za 'ipsissima verba’; por. Tussentijds…” (Rozmowa, 12-13).

3) W Jezus… (s. 284) „nie uznawałem wystarczająco związku między pustym grobem i zmartwychwstaniem. W wyniku tego stwierdziłem, że dla autorów Nowego Testamentu taki związek był ściślejszy niż sądziłoby się na początku. W tym sensie, odkrycie pustego grobu może być pośredniczącym znakiem wiary. (W tym punkcie następuje ewolucja mojej myśli od Jezus do Tussentijds…) (Rozmowa, 15).

4) „’Wspólnota Q’ nie zna ukazywań się (Zmartwychwstałego)”.
Sprostowanie: „Ta część jest najbardziej hipotetyczna w mojej książce. Chociaż uważam ją za poważną, znam wątpliwości dotyczące 'wspólnoty Q’. Zamierzam tylko powiedzieć, że wiara wspólnoty w zmartwychwstanie nie opiera się wyłącznie na znaku pustego grobu i na ukazywaniach się” (Rozmowa, 16).

5) Nawet jeśli to, co autor przyjmuje w rozmowie w sprawwie ukazywań się, nie jest w pełni zadowalające (por. niżej II, 3), to jednak w Liście znajduje się (s. 17) sprecyzowanie i równocześnie ważne sprostowanie. Interpretując początek stwierdzeń w sprawie ukazywań się, O. Schillebeeckx używa pojęcia „metanoia” (nawrócenie). Grozi to niebezpieczeństwem niedostrzeżenia wystarczającej różnicy jakościowej między ukazywaniem się Jezusa uczniom i „doświadczeniem nawrócenia” jako takiego. W tym kontekście ważne jest następujące stwierdzenie: „Być może, że użycie słowa 'nawrócenie’, tak w sensie moralnym, jak przede wszystkim chrystologicznym, wydaje się dwuznaczne. W każdym razie, według mnie, w terminologii dotyczącej 'nawrócenia’, istotna jest chrystofania, tak jak w opisach ukazywania się jest istotne: oophte. To Chrystus żyjący, Zmartwychwstały, zjawia się przed oczami”.

II – OGRANICZENIA OTRZYMANYCH WYNIKÓW I POZOSTAJĄCE DWUZNACZNOŚCI

1) Odpowiedź na pytanie o dziewicze poczęcie Jezusa Chrystusa jest poprawna z formalnego punktu widzenia, ale wydaje się bardzo ograniczona w jej wartości i nośności, gdy autor stwierdza: „Wierzę w to dzięki Urzędowi Nauczycielskiemu” (Rozmowa, 14)

2) W odniesieniu do pewnych ważnych punktów (por. wyżej, nr 1), autor zgadza się, by wiara Kościoła miała moc zobowiązującą dla niego jako teologa dogmatyka lub też dla teologii dogmatycznej. Bardzo często stwierdzenia zawarte w jego książkach brzmią tak, jakby ta ważność ograniczała się do teologa dogmatyka w sensie ścisłym. Takie oparcie wiary ma jednak znaczenie dla wszystkich dziedzin teologii katolickiej, także wtedy, gdy posługują się częściowo różnymi metodami.

3) Stwierdzenia, które pojawiły się w czasie rozmowy na temat relacji zachodzącej między zmartwychwstaniem i ukazywaniami się, nie są w pełni zadowalające (Rozmowa, 16-18). Ma to znaczenie nie tylko dla niektórych hipotez wykorzystanych w wyjaśnieniu początku historycznego wiary paschalnej (Rozmowa, 16), lecz także – i to przede wszystkim interesuje Świętą Kongregację Nauki Wiary – dla niektórych stwierdzeń centralnych dotyczących tego zagadnienia, jak na przykład: „ale ukazywania się jako takie nie stanowią formalnej podstawy naszej wiary w zmartwychwstanie” (Rozmowa, 16). Takie stwierdzenie nie odpowiada na trudność podniesioną w rozmowie, a z tego powodu pozostaje dwuznaczność (por. przytoczony wyżej cytat z Listu).

4) Powtarzające się i systematyczne odrzucanie słowa anhypostasia (por. Jezus…, s. 534, 1.31n; s. 538, 1.5; 540, 1.3; s. 543, 1.8; Rozmowa, 7, 1.11: „Wolę unikać 'anhipostazy’ wprowadzanej przez neochalcedonizm”) będzie trwałym źródłem dwu- znaczności. Wiadomo, że autor chce tylko w ten sposób odrzucić jakiś ludzki brak w człowieczeństwie Chrystusa (List, 13), ale słowo hipostaza, nie jest słowem osoba, nie zawiera dla naszych współczesnych sensu o naturze duchowej, ale sens rzeczywistości oddzielonej i niezależnej od istnienia. Z tego powodu „anhipostaza” nie ogranicza się do odrzucenia wszelkiego braku w człowieczeństwie Jezusa, ale zmierza do pokazania w nim rzeczywistości oddzielonej i niezależnej w istnieniu oraz do wyobrażania sobie „niemożliwego do pomyślenia vis- -vis między człowiekiem Jezusem i Synem Bożym”, które Schillebeckx sam chce odrzucić (Jezus…, s. 543, 1.13). Czytelnik będzie zakłopotany dwoma sensami: osoba ludzka, a nie osoba ludzka.

FRANJO Kard. ŠEPER Prefekt