UWAGI I KOMENTARZ DO DOKUMENTU „ARCIC II” ZBAWIENIE I KOŚCIÓŁ

Rok: 1982
Autor: Kongregacja Nauki Wiary

Kongregacja Nauki Wiary

The following observations

UWAGI WPROWADZENIE

Niniejsze uwagi stanowią autorytatywną ocenę doktrynalną, którą przedstawia się członkom Komisji mając na względzie kontynuowanie dialogu. Zostały one zredagowane przez Kongregację Nauki Wiary w porozumieniu z Sekretariatem ds. Jedności Chrześcijan.

1. OCENA OGÓLNA

Chociaż nie przedstawia pełnego wykładu i zawiera liczne dwuznaczne stwierdzenia, dokument drugiej Międzynarodowej Komisji Anglikańsko-Katolickiej („ARCIC II”), zatytułowany Zbawienie i Kościół, może być interpretowany w sposób zgodny z wiarą katolicką. Zawiera on liczne zadowalające elementy w punktach tradycyjnie kontrowersyjnych.
Ocena Kongregacji Nauki Wiary jest więc w sposób istotny pozytywna. Jest jednak dla niej nie do przyjęcia wniosek końcowy (32), według którego Kościół katolicki i Wspólnota anglikańska „zgadzają się co do istotnych aspektów nauki o zbawieniu i o roli w nim Kościoła”.

2. NAJWAŻNIEJSZE UWAGI

a) Dokument jest zredagowany w języku zdominowanym symbolizmem, który utrudnia jego jednoznaczną interpretację, konieczną jednak tam, gdzie dąży się do deklaracji ostatecznej zgodności.

b) W związku z rozdziałem Zbawienie i wiara:

* znaczenie, w dyskusji z protestantami, zasadniczej problematyki sola fides wymagałoby szerszego rozwinięcia tego kontrowersyjnego punktu;

* należałoby sprecyzować relację między łaską i wiarą jako initium salutis (por. 9);

* relacja fides quae – fides quo, jak również rozróżnienie zapewnienie – pewność powinny być lepiej opracowane.

c) W związku z rozdziałem Zbawienie i dobre uczynki:

* należałoby lepiej sprecyzować naukę o łasce i zasłudze w relacji do rozróżnienia między usprawiedliwieniem i uświęceniem;

* jeśli chce się zachować formułę simul iustus et peccator, powinna być jednoznacznie wyjaśniona, odrzucając wszelką dwuznaczność;

* w ogólności, sakramentalna ekonomia łaski w ponownym osiągnięciu wolności utraconej przez grzech powinna być lepiej ukazana (na przykład w 21 i 22).

d) W związku z rozdziałem Kościół i zbawienie:

* rolą Kościoła w zbawieniu nie tylko jest świadczenie, ale także i przede wszystkim bycie skutecznym narzędziem – nade wszystko przez siedem sakramentów

* usprawiedliwienia i uświęcenia: ten istotny punkt powinien być lepiej opracowany, wychodząc zasadniczo od Konst. Lumen gentium;

* jest szczególnie ważne wypracowanie jaśniejszego rozróżnienia między świętością Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia i jego członków, którzy – częściowo – popadają jeszcze w grzech (por. 20).

3. ZAKOŃCZENIE

Rozbieżności, które – w świetle tego dokumentu – pozostają jeszcze między Kościołem katolickim i Wspólnotą anglikańską, dotyczą zasadniczo pewnych aspektów eklezjologii i doktryny sakramentalnej. Ujęcie Kościoła jako sakramentu zbawienia i właściwie sakramentalne odniesienie usprawiedliwienia i uświęcenia człowieka pozostają zbyt nieokreślone i wątłe, by można było przyjąć, że „ARCIC II” doszła do istotnego uzgodnienia.

KOMENTARZ DO UWAG

Natura uwag i cel niniejszego komentarza Opublikowanie w ubiegłym roku dokumentu Salvation and the Church (Zbawienie i Kościół), pierwszego dokumentu drugiej Międzynarodowej Komisji Anglikańsko- Rzymskokatolickiej („ARCIC II”), zostało opatrzone notą wstępną, która wyjaśniała jej statut. Między innymi zostało tam sprecyzowane: „Nie chodzi o deklarację autorytatywną ze strony Kościoła rzymskokatolickiego i Wspólnoty anglikańskiej, które w odpowiednim czasie przeanalizują dokument w celach wyrażenia odpowiedniego stanowiska”. Ze swojej strony autorzy zadeklarowali, że „Komisja przyjęłaby z zadowoleniem uwagi i podkreślenia, uczynione w konstruktywnym i braterskim duchu”.
W tej perspektywie sytuuje się dzisiejsza publikacja autorytatywnie zaaprobowanego przez Ojca Świętego tekstu Uwag Kongregacji Nauki Wiary odnośnie do dokumentu „ARCIC II”. Niniejszy komentarz do tych uwag zamierza pomóc w zrozumieniu dokumentu i samych uwag, a więc umocnić członków Komisji, szczególnie katolików, w kontynuowaniu dialogu zapoczątkowanego w 1982 r.

Aspekt dobrze uwidoczniony w dokumencie

We wprowadzeniu do dokumentu autorzy szkicują coś w rodzaju typologii stanowisk i dążą do wyszczególnienia, przy pomocy różnych wyjaśnień, relacji między łaską Bożą i ludzką odpowiedzią, ważną rację niezgodności. Zostawiając na boku nieuniknione uproszczenia tego szkicu, można szybko skoncentrować się na aspekcie dobrze uwidocznionym w dokumencie: przekształcenie wewnętrzne człowieka realizowane przez obecność Ducha Świętego.
Zbawienie jest więc, według dokumentu, „darem łaski” (9), „darem i rękojmią Ducha Świętego dla każdego wierzącego” (10), który aktualizuje w nim swoją „stałą obecność i działanie” (12). Właściwie mówiąc, jest to „zamieszkiwanie Ducha Świętego” (9); na tym opiera się obecność Boga, który usprawiedliwia, przez udzielenie sprawiedliwości, „która jest Jego a staje się nasza” (15), i która dokonuje w nas „wyzwolenie ze zła”, „odpuszczenie grzechów”, „odrzucenie potępienia” (13). Nie chodzi o tytuł czy o nadanie czysto zewnętrzne, ale o dar, który czyniąc uczestnikiem natury Bożej, przekształca wewnętrznie człowieka (por. LG 40).
Szukając wyrażenia różnych znaczeń słowa dikaioun, dokument mówi o „Boskiej deklaracji uniewinnienia” (18), ale wcześniej podkreślił, że „łaska Boża realizuje to, co deklaruje: stwórcze słowo Boga wyzwala to, co wyraża. Ogłaszając nas sprawiedliwymi, Bóg czyni nas sprawiedliwymi” (17). W perspektywie prawnej usprawiedliwienie reprezentuje „orzeczenie uniewinnienia” grzeszników, ale na poziomie ontologicznym należy powiedzieć, że „deklaracja przebaczenia i pojednania ze strony Boga nie pozostawia pokutujących grzeszników bez przemiany, ale wprowadza w odniesieniu do nich osobistą i wewnętrzną relację” (18).
W związku z tym zagadnieniem sygnalizujemy ubocznie dwuznaczność w odniesieniu do wyrażenia luterańskiego simul iustus et peccator (21), które zresztą nie należy do tradycji anglikańskiej. Jeśli chce się zatrzymać tę formułę, to należy sprecyzować, jak się ją rzeczywiście rozumie: nie trwanie w ochrzczonym dwóch stanów (stanu łaski i stanu grzechu śmiertelnego) między sobą sprzecznych, ale ewentualną obecność, w sprawiedliwym, który posiada łaskę uświęcającą, „tego grzechu, który nie prowadzi do śmierci” (1 J 5, 17).

Zagadnienie wiary

W sprawie Chrztu, „niepowtarzalnego sakramentu usprawiedliwienia i wcielenia w Chrystusa” (16), dokument podkreśla, i nie bez racji, znaczenie wiary. Sacramentum fidei: wyrażenie św. Augustyna, na które się tu powołuje (12), zostało przyjęte – jak wiadomo – przez Sobór Trydencki (DS 1529). Oczywiście, Chrzest jest sakramentem wiary, jak poświadczają Pismo Święte i Ojcowie Kościoła. Dokument jednak od początku silnie akcentuje podmiotowe odniesienie wiary (fides qua), interpretuje ją przede wszystkim jako „prawdziwie ludzką i osobową odpowiedź” (9) i „zadanie ze strony naszej woli” (10), ale wspomina tylko „przyjęcie prawdy Ewangelii” (10). Nawet jeśli fides fiducialis jest w pewnej mierze uzupełniona przez aspekt assensus intellectus, to jednak w relacji między fides qua i fides quae pozostaje brak równowagi, na który zwraca uwagę Kongregacja Nauki Wiary. Że wiara jest konieczna do usprawiedliwienia, jest kwestią nie podlegającą dyskusji, ale należy to rozumieć we właściwym sensie. Według Soboru Trydenckiego „jesteśmy nazywani usprawiedliwionymi przez wiarę, ponieważ wiara jest początkiem zbawienia człowieka, podstawą i źródłem wszelkiego usprawiedliwienia, 'bez której nie można podobać się Bogu’ (Hbr 11, 6) i dojść do podzielenia losu Jego synów” (DS 1532).
Tylko w tym świetle stwierdzenie: „przez wiarę jest to (zbawienie, dar łaski) przyznawane”, zyskuje pełne znaczenie. Jeśli usprawiedliwienie jest przede wszystkim obiektywnym darem Bożym, którego udzielają sakramenty jako narzędzia pierwszorzędne, to wiara rzeczywiście nie przestaje odgrywać w nim decydującej, chociaż podporządkowanej, roli. Tylko ona może rozpoznać ten dar w jego rzeczywistości i przygotować ducha na przyjęcie go; tylko ona zapewnia wewnętrzne uczestnictwo w sakramentach, ponieważ czyni ich działanie skutecznym w duszy wierzącego. Równocześnie wiara, sama z siebie, jest niezdolna do usprawiedliwienia grzesznika. Ponadto, by lepiej wyjaśnić ten punkt, byłoby użyteczne podjąć także zagadnienie wiary w przypadku Chrztu dzieci.
Aby w pełni uwzględnić niezdolność sola fides do usprawiedliwienia człowieka, pomogłoby lepiej opracowane rozróżnienie między assurance i certitude (lub certainty) w odniesieniu do zbawienia. Autentyczne zapewnienie zbawienia (assurance of salvation) (10, por. 11), które posiada człowiek, jest oparte na pewności wiary, której Bóg chce „miłosiernie udzielić wszystkim ludziom” (Rz 11, 32), i ofiaruje im w sakramentach środki zbawienia. Nie może ono oznaczać subiektywnej pewności własnego zbawienia ani własnego aktualnego stanu łaski, o ile słabość i grzech człowieka zawsze mogą być przeszkodą dla miłości Bożej.

Sakramentalne odniesienie uświęcenia

Nie wydaje się budzić obawy, wyrażonej w dokumencie (por. 14), to, że katolickie ujęcie uświęcenia naraża na niebezpieczeństwo absolutną darmowość zbawienia, o ile dobrze poznało się, że całkowicie wolne komunikacje łaski pochodzą z wysoka (por. J 3, 7). Należy natomiast podkreślić, czego dokument nie uczynił w wystarczającym stopniu, sakramentalne odniesienie uświęcenia, poświęcając tylko krótkie wzmianki sakramentom pochrzcielnym, które są uprzywilejowanymi sposobami udzielania łaski. Oprócz Eucharystii, co do której robi się tylko przelotną wzmiankę niezbyt ścisłą doktrynalnie (por. 16 i 27), byłoby szczególnie ważne podkreślić znaczenie i konieczność Sakramentu Pokuty, którego – według nauki katolickiej – repentance (21) nie jest tylko aspektem, ze względu na jego podstawowe znaczenie, redukowalnym, do aspektu „dycypliny pokutnej” (22). Zasługiwało na późniejsze sprecyzowanie zawarte w dokumencie stwierdzenie: „przez codzienną pokutę i wiarę na nowo nabywamy naszą wolność od grzechu” (21). To prawda, że pokuta (i wiara, która jest jej podstawą) stanowi istotę nawrócenia od grzechu i że żal doskonały pojednuje z Bogiem. Sobór Trydencki wprowadza jednak w tym względzie następujące sprecyzowanie: „Chociaż niejednokrotnie sprawdza się, że żal uczyniony doskonałym z miłości pojednuje człowieka z Bogiem przed faktycznym przyjęciem Sakramentu, to jednak pojednanie nie musi być przypisane samemu żalowi z pominięciem pragnienia Sakramentu (votum sacramenti), który jest z nim złączony” (DS 1677). Rzeczywiście, człowiek jest wyzwalany z „grzechu, który prowadzi do śmierci” (1 J 5, 16), przez spotkanie sakramentalne z Odkupicielem czy przynajmniej przez pragnienie uzdrowienia przez łaskę sakramentalną, której nikt nie może dać sobie samemu.

Wolność i zasługa

Nie bez racji dokument dąży do podjęcia zagadnienia dobrych uczynków wychodząc od refleksji nad wolnością, która pozostaje jednak niewystarczająca z wielu powodów. Słusznie jest podkreślony wspaniały dar odzyskanej wolności: „Przywracając nam swoje podobieństwo, Bóg ofiaruje wolność upadłej ludzkości”. Ale sprecyzowanie, która potem następuje, nie może nie wzbudzić zakłopotania: „Nie jest to naturalna wolność wyboru między różnymi alternatywami, ale wolność czynienia swojej woli” (19). Podobne przeciwstawienie między dwoma typami wolności mogłoby rzeczywiście odsyłać do koncepcji wolności ludzkiej, nie uwzględniającego w pełni charakteru stworzonego, który jest jej właściwy. Według doktryny katolickiej, pozbawienie sprawiedliwości pierwotnej w następstwie grzechu pierworodnego, czyni człowieka niezdolnym do osiągnięcia, przy pomocy pozostałych mu sił, celu nadprzyrodzonego, dla którego został stworzony. Jednak – dodaje w tej perspektywie Sobór Trydencki – grzech nie niszczy całkowicie natury ludzkiej; rani ją, nie pozbawiając pierwotnej zdolności podobania się Bogu (por. DS 1555, 1557 itd.).
Te zagadnienia wstępne prowadzą do podjęcia problemu zasługi. W celu słusznego wykluczenia nieprzyjmowalnego znaczenia „z przyczyny uczynków”, co zakładałoby możliwość człowieka dojścia o własnych siłach do zbawienia, dokument odsyła do wyrażenia Pawłowego: „uwzględniwszy dobre uczynki” (Ef 2, 10; por. także 2 Kor 9, 8). Główny rozdział poświęcony temu tematowi (19n) dąży do uzgodnienia nauczania św. Pawła (Ga 2, 16) i św. Jakuba (Jk 2, 17n) na temat uczynków. Bardziej poprawne ich usytuowanie we właściwych kontekstach przyczyniłoby się do lepszego uwzględnienia punktu sygnalizowanego w tym względzie przez Kongregację Nauki Wiary. Św. Jakub stwierdza, że jesteśmy usprawiedliwiani przez uczynki a nie przez samą wiarę (Jk 2, 24), podczas gdy św. Paweł silnie podkreśla, że uczynki poprzedzające wiarę nie są zasługujące, nie bojąc się skądinąd zachęcać wierzącego „do przyozdobienia się dobrymi dziełami” (1 Tm 2, 10). Oznacza to, że człowiek nie może zasłużyć na podstawowe usprawiedliwienie, czyli nie może przejść ze stanu grzechu do stanu łaski, ale że jest powołany i uzdolniony do „przynoszenia owocu w każdym dobrym dziele” (Kol 1, 10) nie wytwarzając go „z siebie samego” (J 15, 4), ale „pozostając w miłości” Chrystusa (J 15, 9-10), miłości, która „została rozlana w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5).
W tym sensie mówić, że chrześcijanie „nie mogą czynić Boga dłużnikiem w odniesieniu do nich” (24), oznacza ograniczenie się do charakteru zbyt zewnętrznego w stosunku do misterium wewnętrznej współpracy z łaską, jaką Kościół kontempluje w najwznioślejszym wyrazie we współpracy Maryi w dziele zbawienia. Taka współpraca nie jest warunkiem życzliwości w oczach Bożych lub Jego przebaczenia; jest raczej łaską, którą Chrystus przyznaje w sposób wolny i z absolutną dowolnością. Jest ona owocem „wiary, która działa przez miłość” (Ga 5, 6).

Rola Kościoła w zbawieniu

Komisja prezentuje raczej nieokreśloną koncepcję Kościoła. Oczywiście, nie można nie cieszyć się, że dla opisania go są wprost przyjęte pojęcia „znaku” (26), „narzędzia” i „sakramentu” (29), które zaproponował Sobór Watykański II (LG 1, 9, 48). Przez wyrażenie stewardship („intendentura”) (27) został także podkreślony jego wymiar strukturalny. Kościół nie jest więc tylko wspólnotą duchową, ale w sposób konstytutywny jest także „organizmem widzialnym”, „społecznością złożoną z organów hierarchicznych”, przez które Chrystus „przekazuje wszystkim swoją prawdę i łaskę” (LG 8). Ten aspekt, który jeszcze trzeba będzie pogłębić – ze szczególnym odniesieniem do Uwag Kongregacji Nauki Wiary do Raportu Końcowego „ARCIC I” – nie przyjmuje autentycznego znaczenia, jeśli Kościół nie jest także i przede wszystkim misterium wiary: Ecclesiae sanctae mysterium (LG 5). Ten punkt jest rzeczywiście decydujący i tylko on pozwala wyjść ze ślepych zaułków eklezjologii czysto funkcjonalnej, pozostawionej do dyspozycji ludzi. Tylko to pozwala zrozumieć oprócz tego prawdziwą podstawę wewnętrznej relacji Kościoła ze zbawieniem. Taka relacja nie jest nieobecna w dokumencie, szczególnie gdy wspomina się Ducha Świętego (28) czy dowartościowuje Eucharystię (27). Także tu jednak byłyby konieczne pewne wyjaśnienia.
Mówi się na przykład o Eucharystii, że „celebruje” ona „zadośćczyniące dzieło Chrystusa, wypełnione raz na zawsze, realizowane i doświadczane w życiu Kościoła” (27). Czy wyrażenie rzeczywiście oznacza uznanie „odpowiedniej wartości” ofiary eucharystycznej? Czy określenie „realizuje” zakłada więc autentyczną aktualizację tej ofiary za pośrednictwem urzędu święceń, który – jako taki – różni się istotowo od powszechnego kapłaństwa wiernych (por. LG 10)? Pytania te mają wielkie znaczenie, ponieważ – w przypadku, gdy nie akceptuje się w pełni takiej doktryny – rola Kościoła w przekazywaniu zbawienia ryzykuje wyczerpanie się w świadczeniu o prawdzie, której nie jest zdolna skutecznie uobecnić; zostaje narażona na zredukowanie do subiektywnego „doświadczenia”, które nie niesie w sobie gwarancji jego mocy odkupieńczej. Co do zawartości doktrynalnej, Kongregacja Nauki Wiary zwraca uwagę na dwuznaczność odnośnie do natury Ecclesia Mater, wprowadzaną przez zaakcentowa-nie idei, w sobie samej nie błędnej, Kościoła „ciągle potrzebującego pokuty” (29), „odnowy i oczyszczenia” (30). To prawda, że Sobór, kładąc nacisk na specyficzną naturę Kościoła, chciał skorygować to, co mogło nazywać się pewnym „monofizytyzmem” eklezjologicznym, ostrzegając przed nadmiernym upodobnieniem Kościoła do Chrystusa. Kościół jest niepokalaną oblubienicą, którą oczyścił Baranek bez zmazy (LG 6), ale jest także złożony z ludzi, i z tego powodu „jest powołany przez Chrystusa do tej ciągłej reformy, której jako instytucja ludzka i ziemska ciągle potrzebuje” (UR 6). Ten w pełni ludzki aspekt Kościoła jest rzeczywisty, ale nie może być wyizolowany. W swojej najbardziej wewnętrznej istocie Kościół jest „święty i niepokalany” (Ef 5, 27), i właśnie z tego powodu jest rzeczywiście „powszechnym sakramentem zbawienia” (LG 48; por. 52) oraz jego członkowie są „święci” (1 Kor 1, 2; 2 Kor 1, 1). Fakt, że nosi on „w swoim łonie grzeszników” (LG 8), a więc jest „niedoskonały” (LG 48), nie przeszkadza, że „już na ziemi jest ozdobiony prawdziwą świętością” (LG 48), która „jest konieczna do zbawienia” (LG 14). Kościół rozwija swoją zbawczą misję nie tylko „przez głoszenie Ewangelii zbawienia za pośrednictwem swojego słowa i swoich działań” (31), lecz także, jako misterium, które trwa w historii, za pośrednictwem udzielania ludziom Boskiego życia i rozlewania światła, które to Boskie życie rozlewa na cały świat (por. GS 40).

Zgoda istotna?

Powyższa analiza pokazała, jakie elementy zadowalające, w kwestiach tradycyjnie kontrowersyjnych, zawiera dokument „ARCIC II”. Nie można zrobić nic innego, jak tylko życzyć członkom Komisji, by uwypuklić „równowagę i spójność konstytutywnych elementów chrześcijańskiej doktryny o zbawieniu” (32). Krytyka, która została sformułowana, nie zaprzecza w żaden sposób faktowi, że jest częściowo uzasadniona. Nie można jednak przyjąć, że doszło do pełnej i istotnej zgody co do głównych aspektów tej doktryny, przede wszystkim z powodu braków w przedstawieniu roli Kościoła w zbawieniu. W dążeniu do osiągnięcia jedności w punkcie tak centralnym, byłoby ważne to, co można by nazwać za św. Ireneuszem „cierpliwością dojrzałości”. Już w Uwagach o Raporcie Końcowym „ARCIC I” Kongregacja Nauki Wiary ostrzegła przed dwuznacznością wspólnych tekstów, które pozostawiają możliwość „dwuznacznej interpretacji”. Ta sama uwaga dotyczy również Salvation and the Church. Zastosowany język jest bardzo symboliczny, jak pokazuje na przykład obraz stewardship, by określić odpowiedzialność w Kościele. Dzięki swojej jakości ekspresywnej, dokument jest zdolny nie tylko pobudzić w czytelnikach żywe poszukiwanie jedności w wierze, ale szczęśliwie usytuować ją na horyzoncie hermeneutycznym języka biblijnego, na śladach Soboru Watykańskiego II i niektórych ostatnich encyklik Papieża Jana Pawła II.
Trzeba jednak stwierdzić, że symboliczna natura języka utrudnia, jeśli nie uniemożliwia, prawdziwie jednoznaczną zgodę, tam, gdzie – jak w tym przypadku – chodzi o zagadnienia, które są decydujące z punktu widzenia dogmatycznego i dotyczą artykułów wiary, które historycznie biorąc są bardziej kontrowersyjne. Posługując się sformułowaniami doktrynalnymi bardziej rygorystycznymi, nawet jeśli niekoniecznie scholastycznymi, byłoby łatwiej odrzucić pojawiającą się wątpliwość, czy w dialogu zawsze szuka się rygorystycznego zestawienia odnośnych stanowisk, lub czy nie zadowala się niekiedy porozumieniem jakby tylko słownym, owocem wzajemnych kompromisów. Nie negując metody, która przyniosła niekwestionowalne owoce, pojawia się pytanie, czy nie byłoby właściwe udoskonalić w niej procedurę w taki sposób, by pozwolić bardziej precyzyjnie podkreślić zawartość doktrynalną stosowanych formuł, by wyrazić wspólną wiarę. Czy nie należałoby, w tym względzie, wskazać także, ewentualnie w protokole stron, na elementy, co do których pozostają rozbieżności?
W ten sam sposób chciałoby się widzieć przyznanie większego miejsca Tradycji, szczególnie patrystycznej, Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła oraz oficjalnym aktom Wspólnoty anglikańskiej, na przykład Trzydziestu dziewięciu artykułom religii.

Te pytania i rozważania, połączone z uwagami Kongregacji Nauki Wiary, nie mają innego celu, jak umocnić członków „ARCIC II” w postępie na drodze obranej począwszy od 1982 r., kiedy ustanawiając tę Drugą Komisję, Papież Jan Paweł II i Prymas anglikański dr Robert Ranci zlecili jej szczegółowe zadanie „przeanalizowania, szczególnie w świetle naszych uwag do Raportu Końcowego („ARCIC I”), zasadniczych różnic doktrynalnych, które nas jeszcze dzielą, z celem dojścia do ich przyszłego rozwiązania”.

Góra