„Wolny Kościół w suwerennym państwie. Polski model i jego wyzwania” – tekst wykładu ks. prof. Piotra Mazurkiewicza

Rok: 2023
Autor: ks. prof. Piotr Mazurkiewicz

„Wolny Kościół w suwerennym państwie. Polski model i jego wyzwania” – tekst wykładu ks. prof. Piotra Mazurkiewicza

Rozmawiamy dziś o relacjach państwa i Kościoła, tzn. kwestii, która pojawiła się w Europie dopiero wraz z chrześcijaństwem. Nie chodzi tylko o to, że słowo „Kościół” ma zastosowanie wyłącznie do wyznawców Chrystusa, ale również o to, że nigdy wcześniej nie istniała odrębna, niezależna od państwa instytucja religijna. Religia i polityka były ze sobą ściśle stopione. Wszystkie antyczne państwa basenu Morza Śródziemnego były organizacjami totalizującymi, odznaczającymi się utożsamieniem władzy religijnej i politycznej. Istniały dwie wersje religijno-politycznego monizmu. W wersji wschodniej pierwiastek religijny dominował nad politycznym (np. Izrael), w wersji zachodniej (cesarstwo rzymskie) religia była traktowana jako instrument polityki.

Nowy Testament przynosi całkowicie odmienne podejście do władzy. W ewangelii św. Mateusza czytamy: „Oddajcie więc cesarzowi to, co jest cesarskie, a Bogu to, co boskie” (Mt 22, 21). Zdanie to było interpretowane jako wyraz chęci rozróżnienia dwóch porządków władzy: doczesnego i boskiego, świeckiego i duchowego. Papież Gelazy I nadaje tej idei konkretny kształt polityczny, proponując zarazem stosowną terminologię zapożyczoną z ustroju rzymskiej republiki. Władzę papieską określa mianem „auctoritas”, zaś władzę cesarską słowem „potestas” (Papież Gelazy, „Dwunasty list do cesarza Anastazego z roku 494”, w: H. Rahner, „Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie”, Warszawa 1986, s. 167). Następuje przejście od charakterystycznego dla świata pogańskiego monizmu politycznego do postulowanego przez chrześcijaństwo politycznego dualizmu. Zasadza się on na wzajemnym uznaniu przez papieża i cesarza, że na tym samym terytorium i w stosunku do tych samych ludzi (o ile są członkami Kościoła) istnieją dwa niezależne od siebie ośrodki władzy: duchowy i świecki. Dualizm polityczny będzie odtąd trwałym elementem zachodniej tradycji, chociaż równie stałym składnikiem będzie toczący się między tymi ośrodkami spór o zakres władzy przysługującej każdemu z nich. W efekcie wielowiekowych sporów na gruncie cywilizacji chrześcijańskiej ukształtowały się trzy modele relacji państwa i Kościoła: państwa wyznaniowego, państwa świeckiego (separacja przyjazna lub skoordynowana) oraz państwa laicyzującego (laïcité lub separacja wroga). Model relacji opisany w Konstytucji RP z 1997 r., Konkordacie z 1998 r. oraz w stosownych ustawach wpisuje się w schemat separacji skoordynowanej. Wyrażone jest to już w preambule Konstytucji zawierającej „nominatio Dei” w kontekście opisu wspólnoty narodowej jako wspólnoty aksjologicznej („my, Naród Polski, wszyscy obywatele Rzeczypospolitej, zarówno wierzący w Boga będącego źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna, jak i nie podzielający tej wiary, a te uniwersalne wartości wywodzący z innych źródeł”), w akcie wyartykułowanej wdzięczności przodkom „za kulturę zakorzenioną w chrześcijańskim dziedzictwie Narodu i ogólnoludzkich wartościach”, uznaniu zobowiązania aktualnie żyjących Polaków do przekazania tego dziedzictwa przyszłym pokoleniom, a nade wszystko w art. 25 i 53 Konstytucji odnoszących się bezpośrednio do wolności religijnej i relacji instytucjonalnych między państwem a kościołami i związkami wyznaniowymi.

Konstytucja wyraża pozytywny stosunek państwa i narodu do chrześcijaństwa i chrześcijańskiego systemu wartości. Celowo nie użyto w niej słów „rozdział” czy „neutralność”. Chodziło bowiem o jednoznaczne odcięcie się do dziedzictwa PRL-u, tzn. praktyki ograniczania wolności religijnej w oparciu o zasadę separacji oraz o usunięcie konstytucyjnej podstawy ewentualnego powrotu do tej praktyki (J. Krukowski, „Polskie prawo wyznaniowe”, Warszawa 2000, s. 57). Termin „neutralność” zatem zachowano w Konstytucji jedynie w odniesieniu do obowiązku politycznej neutralności Sił Zbrojnych (art. 26 ust. 2).

W art. 25 Konstytucji RP mamy zasadę równouprawnienia związków wyznaniowych, zasadę bezstronności władz państwowych w sprawach przekonań religijnych, światopoglądowych i filozoficznych, zasady poszanowania autonomii i niezależności państwa i związków wyznaniowych oraz współdziałania między nimi dla dobra wspólnego oraz zasady dotyczące formy regulacji stosunków między państwem a Kościołem katolickim i innymi związkami wyznaniowymi. Zobowiązanie się państwa do poszanowania autonomii kościołów i związków wyznaniowych oraz uznania „wzajemnej niezależności każdego w swoim zakresie” jednoznacznie sytuuje ten model w ramach tradycji dualizmu politycznego i separacji skoordynowanej. O ile Konstytucja zawiera jednoznaczną deklarację ze strony państwa, o tyle Konkordat zawiera analogiczną deklarację uznania autonomii i niezależności państwa ze strony Kościoła katolickiego. Słowo „autonomia” na ogół interpretowane jest jako uznanie obiektywnej wartości drugiego bytu (sens ontologiczny) oraz potwierdzenie, że może on rządzić się własnym prawem (sens normatywny).

Ks. Józef Krukowski różnicę między słowem „autonomia” a „słowem „niezależność” postrzega jako różnicę stopnia (niezależność jako najwyższy stopień autonomii) oraz zakresu: autonomia – ad intra, w relacjach wewnętrznych; niezależność – ad extra, w relacjach z innymi podmiotami (J. Krukowski, „Polskie prawo wyznaniowe”, s. 64). Zasada uznania oznacza, że państwo nie nadaje kościołom należnej im autonomii, a jedynie wyraża wolę poszanowania autonomii przysługującej im na mocy prawa naturalnego. „Niezależność” nie jest absolutna, ale należna „każdemu w swoim zakresie”. Kościołowi katolickiemu bowiem w ramach prawa międzynarodowego przysługuje suwerenność duchowa, zaś państwu suwerenność materialna (terytorialna). Kościół zatem sam w sobie posiada władzę stanowienia dla siebie prawa i kierowania się nim w stosunkach wewnętrznych, podobnie jak i państwo w zakresie spraw doczesnych. Odwrotną stroną tej zasady jest nieobowiązywalność norm prawa kościelnego w porządku państwowym i nieobowiązywalność norm prawa państwowego w porządku kościelnym (duchowym). Działania lub czynności prawne podejmowane w jednym porządku nie powodują automatycznie skutków prawnych w drugim porządku. „Takie skutki mogą wynikać jedynie na podstawie «uznania», wyrażonego w formie odpowiedniej dyspozycji prawnej każdej z dwu stron, tzn. uznania przez kościół skuteczności w porządku kościelnym działań dokonanych według norm prawa krajowego i odwrotnie uznania przez państwo skuteczności aktów dokonanych zgodnie z przepisami prawa kanonicznego” (tamże, s. 65). Przykładem jest tzw. małżeństwo konkordatowe, tzn. uznanie przez państwo skutków cywilnych związku zawartego zgodnie z normami prawa kanonicznego.

Wielu z nas miało wrażenie, że przyjęcie Konstytucji i ratyfikacja Konkordatu zakończyły ostatecznie czasy „światopoglądu naukowego”, „walki klas” i rozdziału Kościoła od państwa w duchu art. 82 ust. 2 Konstytucji PRL („Kościół jest oddzielony od państwa”). Marzył nam się czas „religijnego pokoju”. Niestety spory wciąż trwają. Część z nich jest świadomie prowokowana na skutek złej woli. Część wynika z nieporozumień czy niezręczności którejś ze stron. Edmund Wnuk-Lipiński w latach 90-tych mówił o „błędzie podstawienia”. Polegał na postrzeganiu „nowego” świata przez część społeczeństwa w ramach schematu poznawczego znanego z okresu komunizmu. Istniała wówczas jedna potężna instytucja, która kontrolowała niemal całą rzeczywistość. Po upadku komunizmu puste, zwolnione przez partię komunistyczną miejsce miałby zająć Kościół katolicki. „Czerwoną dyktaturę” miałaby zastąpić „czarna dyktatura”. Dzięki takiemu manewrowi „postkomunistyczne formacje mogły opuścić niewygodną politycznie pozycję dziedzica partii rządzącej Polską z obcego nadania i zajęły pozycję «obrońcy wolności przed zniewoleniem» i «obrońcy nowoczesności przed zalewem obskurantyzmu i wstecznictwa»” (E. Wnuk-Lipiński, „Recydywa PRL – z nasza pomocą”, Gazeta Wyborcza, 5 lipca 1994 r., s. 11). Co ciekawe, pomysłodawcą w tym przypadku był nie kto inny, tylko Jerzy Urban. Była to świadoma próba zniszczenia wizerunku Kościoła jako instytucji walczącej o wolność i prawa człowieka, przyprawienia mu „autorytarnej gęby” po to, aby zająć zwolnione przez niego miejsce. Gdyby odwołanie się do tego schematu interpretacji było dziś uzasadnione, to – oczywiście – „postkomunistyczne formacje” trzeba w nim zastąpić nazwą jakiejś innej frakcji pretendującej aktualnie do roli „obrońców nowoczesności przed zalewem obskurantyzmu”.

Po części jednak konflikty między państwem a Kościołem w środowisku liberalnej demokracji są nieuniknione. Wynikają zarówno z natury chrześcijaństwa, jak i z natury liberalizmu. Można zatem starać się zrozumieć ich naturę, obniżyć ich temperaturę, zadbać, aby były jak mniej destrukcyjne, ale nie można ich wyeliminować. Spróbuję zatem ukazać ich głębokie przyczyny.

Pierwsza ma swoje korzenie w epoce późnego średniowiecza. Marsyliusz z Padwy bowiem jako pierwszy w ramach swojej teorii demokracji zakwestionował polityczny dualizm. Stwierdza on, że cała władza pochodzi od ludzi, tzn. także władza duchowa, czyli papieża i biskupów. Koncepcja „plenitudo potestatis” odniesiona do państwa prowadzi do konstatacji, że Kościół powinien podlegać władzy politycznej i działać jedynie w ramach udzielonej mu przez tę władzę koncesji. Pomysł ten z czasem doprowadzi do pojawienia się absolutyzmu, a kilka wieków później również idei władzy totalitarnej (J. Courtney Murray, “The Church and Totalitarian Democracy, Theological Studies”, Volume: 13, issue: 4, December 1952, s. 525-563). Powrót politycznego monizmu oznaczał recydywę pogańskiej koncepcji, zgodnie z którą władza polityczna posiada kompetencje nie tylko w sprawach świeckich, ale także w „dziedzinie religii i moralności”. Faktyczne przejęcie pełni władzy przez państwo i wyeliminowanie Kościoła jako konkurenta, Pierre Manent łączy z rozwojem kościelnej kazuistyki. Kazuiści bowiem, aby uniknąć ryzyka utraty upadłych wiernych (lapsi), z pomocą subtelnej erystyki starali się obniżyć poprzeczkę moralnych wymagań, dowodząc, że w ich sposobie życia nie ma nic zdrożnego. Doprowadziło to nie tylko do demoralizacji wielu katolików, ale stało się również zagrożeniem moralności publicznej. Kościół bowiem nie był w stanie wypełnić przypisanej mu roli autorytetu gwarantującego wysokie morale społeczne za pomocą narzędzi duchowych. Musiał więc sięgnąć po pomoc „świeckiego ramienia”, co zainicjowało proces cedowania odpowiedzialności za sferę moralną na władzę państwową (P. Manent, „Pascal et la proposition chrétienne», Paris 2022, s. 55).

Druga przyczyna ma swoje korzenie w liberalnej koncepcji neutralności światopoglądowej i religijnej, która w istocie jest zaprzeczeniem neutralności. Zwraca na to uwagę Alasdair MacIntyre. Liberalizm bowiem już w siedemnastowiecznych sporach najpierw sam zdefiniował neutralność, w tym także to, co dopuszczalne w przestrzeni publicznej, a później – udając bezstronnego arbitra – za pomocą narzędzi władzy wymusił na religii zajęcie wyznaczonego jej przez liberałów miejsca w przestrzeni publicznej. Stara się zatem wytworzyć złudzenie, że nie jest stroną w sporze, w którym odgrywa niezwykle aktywną rolę (A. MacIntyre, „Etyka i polityka”, Warszawa 2009, s. 297). Nie chodzi tu o uznanie, że neutralność jest pojęciem, które należy odrzucić, a jedynie o to, że istnieje wiele definicji neutralności i nie zawsze rozsądne jest kurczowe trzymanie się definicji liberalnej. Warto przypomnieć, że użyte w Konstytucji RP słowo „bezstronność” można postrzegać jako przywołanie zasady neutralności w wersji odmiennej niż w marksizmie i innej niż w liberalizmie.

Naturalność zwykliśmy kojarzyć z zabezpieczeniem ludzi o różnych poglądach przed usankcjonowaną hegemonią ustanowionego kościoła. Tymczasem umyka naszej uwadze, że liberalne państwo samo nie jest neutralne, wymusza bowiem na obywatelach i na kościołach uznanie swojej własnej koncepcji wolności, tolerancji, niedyskryminacji itp. (tamże, s. 302). Nawet gdy pewne idee i terminy zapożyczone są z języka religijnego, to jednak – wyrwane z pierwotnego kontekstu – zawsze są głęboko zniekształcone. W języku liberalnej polityki mamy jednak szereg pojęć, które, jeśli już przedarły się na grunt kościelny, powinny być używane z dużą ostrożnością, np. zrównoważony rozwój obejmuje zdrowie reprodukcyjne, a ono z kolei tzw. prawo do aborcji oraz sterylizację. Warto wspomnieć także o modnym pojęciu inkluzywności, które w myśl definicji ONZ odnosi się wyłącznie do włączenia do społeczeństw osób niebinarnych i uznania ludzkiej natury za niebinarną („Włączenie oznacza, że nie jesteśmy związani binarnymi definicjami płci, ale uznajemy wszystkie formy tożsamości i ekspresji płciowej. Osoby transseksualne, osoby o niebinarnej tożsamości płciowej i osoby niepotwierdzające płci muszą być uznane i mieć zapewnione takie same względy i dostęp do praw jak wszyscy inni”, International Day Against Homophobia, Transphobia, and Biphobia, UN Women, May 17, 2018, https://www.unwomen.org/en/news/stories/2018/5/statement-un-women-international-day-against-homophobia-transphobia-and-biphobia).

Liberalna koncepcja neutralności jest faktycznie elementem wprowadzonej przez monizm polityczny zasady supremacji państwa. Tu mają swoje źródło znane nam postulaty „opiłowywania” Kościoła, czyli usunięcia tych jego „fragmentów”, które nie zmieściły się w wyznaczonej mu przez polityków klatce. Liberałowie, dysponując wiedzą sobie objawioną, wiedzą także czym i jaka powinna być religia, aby mogła być przez nich tolerowana w przestrzeni publicznej.

Czy brak neutralności liberalnej koncepcji neutralności może stanowić zarzut przeciwko liberalizmowi? Leo Strauss stwierdza, że „rzeczy polityczne są z natury przedmiotem akceptacji bądź jej braku, wyboru lub odrzucenia, pochwały lub potępienia. Z istoty swej nie są one neutralne, lecz wysuwają roszczenia do ludzkiego posłuszeństwa, lojalności, zdecydowania czy osądu” (L. Strauss, Sokratejskie pytania, Warszawa 1998, s. 63). Nie są neutralne, gdyż zawsze zawierają sądy aksjologiczne. Powyższy zarzut dotyczy zatem każdej politycznej ideologii. Natomiast specyficzną cechą liberalizmu jest to, że pretendując do bycia jedyną prawdziwą ideologią polityczną, próbuje on dyskredytować wszystkie inne ideologie. Będąc jednym z wielu nieneutralnych wyborów odnośnie do sposobu organizacji życia społecznego i przestrzeni politycznej, przedstawia siebie jako jedyne niepartykularne podejście.

Dowodem prawdziwości powyższych tez jest fakt, iż w przestrzeni publicznej zdominowanej przez liberalizm nie ma możliwości spokojnego i racjonalnego ich przedyskutowania. Intelektualni przeciwnicy liberalizmu są wykluczani z dyskusji, usuwani ze stanowisk, a niekiedy także z uczelni. Bycie wybitnym intelektualistą, jak np. Roger Scruton, nie pomaga w tym sporze. W wielu zachodnich społeczeństwach swobodna dyskusja np. na temat zasadności ideologii gender nie jest już dzisiaj możliwa. Pogląd, że na świecie istnieją wyłącznie mężczyźni i kobiety uznawany jest tam za przejaw radykalizmu kulturowego. W Kanadzie ostatnio wyrzucono ze szkoły katolickiej ucznia, który twierdził, że istnieją tylko dwie płcie biologiczne (Figaro Etudiant, „Un élève canadien d’une école catholique exclu de son lycée pour avoir dit qu’il n’y avait que deux genres”, https://etudiant.lefigaro.fr/article/un-eleve-canadien-d-une-ecole-catholique-exclu-de-son-lycee-pour-avoir-dit-qu-il-n-y-avait-que-deux-genres_0eae0610-a921-11ed-938f-cfc88137eaa2/). We Francji natomiast za wygłaszanie negatywnych opinii na temat aborcji można trafić na dwa lata do więzienia (Loi no 2017-347 du 20 mars 2017 relative à l’extension du délit d’entrave à l’interruption volontaire de grossesse, « Journal Officiel de la République Française », 21.03.2017, Texte 2 sur 87, https://www.legifrance.gouv.fr/download/file/tDs7EuflyPLiOT3uV6ureKzJjClAdyVclT8YLRvUK-g=/JOE_TEXTE). Choć Polska jest wciąż państwem gwarantującym dość szeroki margines wolności, mieliśmy kazusy prof. prof. Ewy Budzyńskiej, Aleksandra Nalaskowskiego czy Wojciecha Roszkowskiego. Elementy racjonalne nie są dopuszczane do publicznej debaty, ponieważ niewielu zainteresowanych jest poznaniem prawdy, wielu zaś zwycięstwem własnej koterii.

Trzecią przyczyną konfliktów, na co zwracał uwagę liberał John Gray, jest liberalne roszczenie do bycia ideologią uniwersalną, tzn. odpowiednią dla każdego geograficznego miejsca na ziemi z tej racji, że ostatecznie pasującą do natury człowieka. „Charakterystyczną cechą liberalizmu (…) jest dążenie do oparcia historycznie przypadkowych praktyk liberalnych na fundamentach zasad posiadających uniwersalną ważność” (J. Gray, Po liberalizmie, Warszawa 2001, s. 5). Liberalizm uważa się za ideologię „końca historii”, choć jest jedynie jedną z wielu równie uprawnionych ideologii. Jest więc podejściem partykularnym, z którym sympatyzuje pewna grupa obywateli, mając do tego pełne prawo. Jednak pojmowany jako uniwersalizm staje się quasi-religią konkurencyjną w stosunku do chrześcijaństwa. Właśnie jako quasi-religia liberalizm staje się nietolerancyjny i wszczyna „wojny religijne” nie tylko przeciwko opartemu na odmiennej antropologii chrześcijaństwu, ale generalnie przeciwko każdej ideologii odwołującej się do alternatywnego w stosunku do liberalnego system wartości np. konserwatyzmu czy republikanizmu. Podobną religijną gorliwość obserwujemy dzisiaj także w ramach niektórych grup wegańskich czy ekologicznych. W przypadku tych „aksjologicznych wojen” potrzebne jest, po pierwsze, uwyraźnienie ich aksjologicznego charakteru, a po drugie, faktu, że chodzi w nich najczęściej o partykularne, a nie uniwersalne, zakorzenione w naturze człowieka wartości.

Uniwersalne roszczenie w połączeniu z ideą supremacji państwa nad Kościołem prowadzi do paradoksalnych rezultatów. Teoretycznie bowiem liberalizm głosi rozdział Kościoła i państwa. Jednak jak zauważa Pierre Manent w kontekście laickiej Francji, „rozdział ten jest w zasadzie fikcją, gdyż cały autorytet przejęło państwo, narzucając sytuację, w której w praktyce oprócz autorytetu instytucji i jurysdykcji, które je stanowią, niemożliwe jest istnienie żadnego innego. [Przyjęcie dogmatu] «wyższości praw republiki nad prawem religijnym» (…) bezpośrednio zaprzecza samemu wręcz istnieniu rozdziału, będącego sednem laickości. Państwo nie może być zarazem za rozdziałem od religii i ponad nią” (Europy zmagania z wiarą, „Wszystko Co Najważniejsze” nr. 47, s. 14). Państwo zatem przejęło całość władzy, „stając się zarazem państwem strażnikiem porządku zewnętrznego i Kościołem strażnikiem «wartości»” (tamże). Tym samym znika idea władzy ograniczonej, a jej miejsce zajmuje idea władzy totalnej, tzn. wkraczającej w obszary, które nie powinny z zasady podlegać władzy politycznej. Oto konkretne przykłady: zakaz wydawania sądów wartościujących na temat związków jednopłciowych, in vitro, eutanazji czy aborcji; restrykcje covidowe w zakresie prawa do wolności religijnej, aż po próby decydowania o sposobie przyjmowania Komunii św. czy schemacie zajmowania miejsc siedzących w kościołach; próby ustanowienia zakazu spowiedzi osób niepełnoletnich, śledzenie przez służby specjalne katolików uczęszczających na Mszę św. w języku łaciński (K. Seraphin, „The FBI Doubles Down on Christians and White Supremacy in 2023”, 08.02.2023, https://www.uncoverdc.com/2023/02/08/the-fbi-doubles-down-on-christians-and-white-supremacy-in-2023/), czy zakaz modlitwy myślnej w wydzielonych w przestrzeni publicznej tzw. „strefach bezpiecznych” („Pro-Life Father Fined for Praying Outside Abortion Clinic”, https://www.lifenews.com/2023/01/19/pro-life-father-fined-for-praying-outside-abortion-clinic/). Przykłady te choć kojarzą się z komunistycznymi Chinami, pochodzą, niestety, z Francji, Stanów Zjednoczonych, Polski i Anglii.

Niewątpliwie mamy dziś do czynienia z powrotem pogańskiej koncepcji władzy, która wypowiadała się także w zakresie tego, w co należy wierzyć i co należy uważać za moralnie dobre. Zasada separacji mówi: państwo nie decyduje o otwarciu bądź zamknięciu świątyń, Kościół nie decyduje o otwarciu lub zamknięciu supermarketów. Nie oznacza to, że żadna z tych instytucji nie może nic powiedzieć na temat tego, co leży w kompetencjach drugiej z nich. Wyrażone stanowisko nie może jednak mieć automatycznego przełożenia na decyzję tej drugiej instytucji. Kościół nie stanowi prawa państwowego, a państwo nie stanowi prawa religijnego i moralnego. Konstytucja RP mówi o współdziałaniu między nimi dla dobra wspólnego. Stąd fakt, że niedziela jest ściśle powiązana z możliwością korzystania przez obywateli z prawa do wolności religijnej, natomiast COVID stanowi potencjalne zagrożenie dla zdrowia publicznego powoduje, że współpraca w tych obszarach powinna być podjęta. Niemniej współdziałanie – przynajmniej w RP – musi się odbywać z poszanowaniem zasady autonomii i niezależności każdej z tych instytucji.

Charakterystyczną cechą dualizmu politycznego jest obecność Kościoła w sferze publicznej w roli krytycznego sumienia pilnującego, aby państwo nie wykraczało poza obszar swoich kompetencji wyznaczony przez prawo naturalne. W ramach dualizmu politycznego Kościół potrzebuje napomnienia ze strony państwa, aby nie stać się świecką instytucją, zaś państwo potrzebuje napomnienia ze strony Kościoła, aby nie przypisywać sobie boskich prerogatyw. Kard. Joseph Ratzinger pisał: „Tam, gdzie Kościół jako publiczna i publicznie doniosła instancja zostaje zniesiony, wolność zanika, gdyż państwo ponownie rości tu sobie prawo do całkowitego uzasadnienia moralności. W świeckim, pochrześcijańskim świecie nie czyni tego wprawdzie w formie władzy sakralnej, lecz jako władza ideologiczna, zatem państwo staje się partią, a ponieważ obok niego nie może istnieć żadna równa mu instancja, to ono samo na powrót staje się totalne. Ideologiczne państwo jest totalitarne; państwo zaś musi stać się ideologiczne, gdy jako jego przeciwwaga nie istnieje wolny, ale publicznie uznany autorytet sumienia. Jeśli taka dwoistość nie istnieje, to totalność, system totalitarny jest nieunikniony (J. Ratzinger, Teologia i polityka kościelna, w: tenże, Opera omnia, t. IX/1, Lublin 2018, s. 311-312). Państwo świeckie staje się wówczas państwem wyznaniowym à rebours, co było naszym udziałem w czasach komunizmu. Następuje re-sakralizacja władzy i prawa według wzorców znanych z czasów przedchrześcijańskich, co oznacza także całkowite zerwanie z ideą władzy ograniczonej.

Liberalne państwo potrzebuje dobrze funkcjonującego Kościoła jako gwaranta wolności i świeckości państwa. Pojawia się jednak pytanie, czy dziś Kościół katolicki w Polsce jest w stanie wypełnić tę rolę, podobnie jak czynił to w latach 80-tych? Wspomniałem o siedemnastowiecznej ucieczce tracącego autorytet moralny Kościoła w kazuistykę, tzn. obniżanie standardów moralnych, i o tym, jak się to zakończyło. Wydaje się, że dziś w obliczu ujawnianych skandali Kościół stoi wobec podobnej pokusy, tzn. obniżania standardów moralnych, pokrętnego usprawiedliwiania zła moralnego, byle tylko „zejść z linii strzału”, byle tylko ludzie „zostawili go w spokoju”. Wydaje się, że taki Kościół, pozbawiony moralnego autorytetu na nic się światu nie przyda… (Mt 5,13-16). Liberalne państwo, aby móc właściwie funkcjonować potrzebuje silniejszego przeciwnika, potrzebuje Kościoła, który jest zdolny pełnić rolę publicznego autorytetu moralnego i – kiedy trzeba – postawić się władzy, Kościoła, który potrafi dobro nazywać dobrem, a zło nazywać złem, pielęgnując przy tym cnotę pokory.